Die Stiftshütte (hebräisch מִשְׁכָּן, mischkan, „Wohnung“) ist das tragbare Heiligtum, dessen Bau das Buch Exodus in den Kapiteln 25–31 festlegt und in den Kapiteln 35–40 erzählt; der Text nennt es auch ohel moʿed, das „Zelt der Begegnung“. \nDer raëlianische Kanon nennt das Zelt eine Residenz, die die Israeliten nach den eigenen Plänen der Schöpfer bauten, für ein Team von Elohim, das sich eine Zeit lang auf der Erde aufhielt\n.
\nDas hebräische mischkan ist ein Ortsnomen von der Wurzel š-k-n, „sich niederlassen, wohnen“. Die Anweisung, mit der der Abschnitt beginnt, nennt den Zweck mit derselben Wurzel: „lass sie mir ein Heiligtum machen, damit ich unter ihnen wohne“ (Exodus 25:8), und das Thema kehrt am Schluss der priesterlichen Weihegesetze wieder: „Ich will unter den Kindern Israel wohnen und ihr Gott sein“ (Exodus 29:45). Drei weitere Namen laufen daneben her. Miqdasch, „Heiligtum“ oder „heiliger Ort“, betont die Absonderung. Ohel moʿed, „Zelt der Begegnung“ oder „Zelt der Verabredung“, betont die Begegnung, die dort stattfindet. Ohel ha-ʿedut, „Zelt des Zeugnisses“, benennt es nach den darin aufbewahrten Tafeln.
\nDas englische Wort tabernacle (deutsch auch „Tabernakel“) kommt vom lateinischen tabernaculum, „Zelt, Hütte“, das das griechische skēnē der Septuaginta wiedergibt. Das spätere rabbinische Hebräisch bildete Schechina, die einwohnende Gegenwart Gottes, aus derselben Wurzel wie mischkan.
\nEin weiterer Begriff trägt Gewicht im Text und in der Lesart des Kanons. Tavnit, „Muster“ oder „Modell“, ist das, was Mose auf dem Berg gezeigt wird: „Nach allem, was ich dir zeige, dem Muster der Wohnung und dem Muster all ihrer Geräte, so sollt ihr es machen“ (Exodus 25:9; vergleiche 25:40).
\nDer Abschnitt beginnt mit einer freiwilligen Gabe. „Von jedem, dessen Herz ihn willig macht, sollt ihr meine Gabe nehmen“ (Exodus 25:2): Gold, Silber und Bronze, blauer, purpurner und scharlachroter Faden, feines Leinen, Ziegenhaar, Widderfelle, Akazienholz, Öl, Gewürze und Edelsteine (25:3–7). Die Anweisungen gehen dann von innen nach außen vor. Zuerst kommen die Ausstattungsstücke des innersten Raumes: die Lade und ihre Deckplatte mit den beiden Cherubim (25:10–22). Dann kommen der Tisch (25:23–30) und der Leuchter, die Menora (25:31–40). Kapitel 26 gibt die Wohnung selbst: zehn Teppiche aus gezwirntem Leinen, mit Cherubim gewirkt, eine Decke aus Ziegenhaar und Fellen, ein Gerüst aus Akazienbrettern und einen Vorhang, der das Heilige vom Allerheiligsten trennt. Kapitel 27 fügt den Bronzealtar und den Vorhof hinzu. Die Kapitel 28–30 behandeln die priesterlichen Gewänder, die Weihe Aarons und seiner Söhne, den Räucheraltar und das Becken.
\nExodus 31 nennt die Kunsthandwerker, Bezalel aus dem Stamm Juda und Oholiab aus dem Stamm Dan (31:2, 31:6). Die Kapitel 35–40 wiederholen dann die Anweisungen fast Wort für Wort als Bericht über ihre Ausführung. Die Wohnung wird „im ersten Monat im zweiten Jahr, am ersten Tag des Monats“ aufgerichtet (40:17). Das Buch schließt damit, dass die Wolke das Zelt der Begegnung bedeckt und „die Herrlichkeit Jehovas“ die Stiftshütte erfüllt, sodass Mose nicht hineingehen kann (40:34–35).
\nDer Bau ist der Mittelpunkt der übrigen priesterschriftlichen Gesetzgebung. Levitikus legt die dorthin gebrachten Opfer dar und die Regeln für die, die sich ihm nähern. Numeri ordnet die Stämme um ihn an: „gegenüber dem Zelt der Begegnung sollen sie sich ringsum lagern“ (Numeri 2:2). Die Leviten bauen ihn auf dem Zug ab, tragen ihn und richten ihn auf (Numeri 3–4).
\nNeben dieser steht eine zweite Überlieferung. In Exodus 33, nach der Episode vom goldenen Kalb, „pflegte Mose das Zelt zu nehmen und es außerhalb des Lagers aufzuschlagen, fern vom Lager; und er nannte es: Zelt der Begegnung“ (33:7). Wenn Mose hineingeht, „kam die Wolkensäule herab und stand am Eingang des Zeltes“ (33:9), und „Jehova redete mit Mose von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freund redet“ (33:11). Josua, kein Priester, hütet das Zelt (33:11). Dasselbe Bild erscheint in Numeri 11–12, wo die siebzig Ältesten „rings um das Zelt“ versammelt werden und die Wolke an seinem Eingang herabkommt, und in Deuteronomium 31:14–15. Dieses Zelt steht außerhalb des Lagers. Seine Funktion ist orakelhaft, es hat weder Ausstattung noch Opfer, und sein Hüter ist kein Priester. Der priesterschriftliche Mischkan steht in der Mitte des Lagers und wird von Aarons Linie versehen.
\nDie moderne kritische Forschung weist Exodus 25–31 und 35–40 der Priesterschrift (P) zu, einem der Stränge, die die Urkundenhypothese im Pentateuch unterscheidet. Die maßgebliche Formulierung stammt von Julius Wellhausen, dem deutschen Bibelwissenschaftler und Orientalisten, in seinen Prolegomena zur Geschichte Israels (erstmals 1878 erschienen). Wellhausen argumentierte, dass die Stiftshütte vor dem priesterschriftlichen Verfasser keine Geschichte hat. Nach seiner Lesart kennen die älteren Erzählquellen nur ein einfaches Zelt, und P nahm den zentralisierten Tempel von Jerusalem, machte ihn tragbar und projizierte ihn in die Wüste zurück, damit der Kult der Zeit des Zweiten Tempels mosaischen Ursprung beanspruchen konnte. Diese Lesart der Rückprojektion bleibt die Grundlinie der historisch-kritischen Darstellung.
\nRichard Elliott Friedman, der amerikanische Bibelwissenschaftler, dessen Who Wrote the Bible? (1987) die Urkundenhypothese einem allgemeinen Publikum vorstellte, legt die Zuweisung an die Priesterschrift und die quellenkritische Unterscheidung zwischen dem Orakelzelt von Exodus 33 und dem priesterschriftlichen Mischkan dar. Nicht jeder Kritiker folgt Wellhausen in Bezug auf den Bau selbst. Einige haben argumentiert, dass die priesterschriftliche Beschreibung ein tatsächliches Zeltheiligtum bewahrt, das älter ist als der Tempel, was den Vorgaben einen historischen Bezugspunkt gäbe, den Wellhausens Darstellung bestreitet. Die Frage bleibt in der Forschung offen.
\nDie Archäologie hat die Wüstenzeit zugunsten keiner der beiden Seiten entschieden. Israel Finkelstein, der Archäologe der Universität Tel Aviv, und Neil Asher Silberman berichten in The Bible Unearthed (2001), dass die mit der Wanderung verbundenen Stätten keine Überreste einer großen Bevölkerung in dem Zeitraum erbracht haben, den die Erzählung voraussetzt. Sie lesen die Exodus- und Wüstengeschichten als Kompositionen der Königszeit. Der Rahmen erhebt keinen Anspruch über die Historizität oder die Datierung der Wüstenzeit.
\nIm jüdischen Denken ist der Mischkan das Urbild göttlicher Gegenwart inmitten des Volkes. Benjamin D. Sommer, Forscher zur Hebräischen Bibel am Jewish Theological Seminary, liest die priesterschriftlichen Kapitel in The Bodies of God and the World of Ancient Israel (2009) als eine Theologie des Kavod, der göttlichen Herrlichkeit, die an einem bestimmten Ort wohnt. Er stellt dies der deuteronomischen Tradition gegenüber, die nur den Namen Gottes im Heiligtum verortet. Die rabbinische Literatur führte die Gegenwart unter dem Namen Schechina fort und lehrte, dass die Schechina, wohin auch immer Israel verbannt wurde, mit ihm ging (Babylonischer Talmud, Megilla 29a). In der Kabbala wurde die Schechina zur zehnten und letzten der göttlichen Emanationen, wie Gershom Scholem, der Historiker der Hebräischen Universität, der die akademische Erforschung der jüdischen Mystik begründete, in Major Trends in Jewish Mysticism (1941) beschreibt. Das Werk an der Stiftshütte prägte auch das jüdische Recht. Weil die Tora das Sabbatgebot daneben stellt (Exodus 31:12–17; 35:1–3), leiteten die Rabbinen die neununddreißig Kategorien der am Sabbat verbotenen Arbeit, aufgeführt in Mischna Schabbat 7:2, von den Arbeiten ab, mit denen die Stiftshütte gebaut wurde.
\nDie christliche Lektüre machte die Stiftshütte zur Typologie. Der Hebräerbrief nennt den Dienst der Priester „ein Abbild und einen Schatten der himmlischen Dinge“ und zitiert die Anweisung, alles „nach dem Muster, das dir auf dem Berg gezeigt wurde“, zu machen (Hebräer 8:5). Christus tritt ein „durch das größere und vollkommenere Zelt, das nicht mit Händen gemacht ist“ (9:11). Das Johannesevangelium sagt, das Wort habe „unter uns gewohnt“ (Johannes 1:14), und gebraucht dabei das griechische Verb skēnoō, von skēnē, „Zelt“. Beide Traditionen werden hier in ihren eigenen Begriffen wiedergegeben. Die Lesart des Kanons ersetzt sie nicht.
\n\nDer Rahmen liest die Hebräische Bibel als ein verdichtetes, überliefertes und theologisch überarbeitetes Zeugnis des Wirkens der Schöpfer an der Menschheit\n. Diese Haltung begründet für sich genommen keine bestimmte Lesart. Die Lesart der Stiftshütte steht auf ihrem eigenen Befund, der dem Text des Kanons in Das Buch, das die Wahrheit sagt (Raël, 1974), Kapitel 3, folgt.
\nDie Darstellung des Kanons beginnt mit der Gabe. \nEin Schöpferteam „wollte einige Zeit auf der Erde residieren und hatte Lust auf frische Nahrung“ und bat das Volk Israel, sie ihm regelmäßig zu liefern, zusammen mit Reichtümern, die auf seinen Planeten zurückzubringen waren\n (TBWTT-3:34). Der Kanon nennt dies „ein wenig Kolonisierung, wenn Sie so wollen“ und zitiert die Liste von Exodus 25:2–7 (TBWTT-3:35). Dann liest er den Bau:
\n\n\nIls avaient également décidé de s'installer plus confortablement et demandèrent aux hommes de leur confectionner une résidence suivant leurs plans. C'est ce qui est dicté au chapitre XXVI de l'Exode. Dans cette résidence ils devaient rencontrer les représentants des hommes : c'est la tente du rendez-vous où les hommes apportaient nourriture et présents en gage de soumission.
\nSie hatten auch beschlossen, sich bequemer einzurichten, und baten die Menschen, ihnen nach ihren Plänen eine Residenz anzufertigen. Das ist es, was in Kapitel XXVI des Exodus diktiert wird. In dieser Residenz sollten sie die Vertreter der Menschen treffen: es ist die Stiftshütte, wohin die Menschen Nahrung und Geschenke als Pfand der Unterwerfung brachten. (TBWTT-3:36)
\n
\nDer Kanon liest die Stiftshütte als eine nach den Plänen der Schöpfer gebaute Residenz, als Treffpunkt zwischen den Schöpfern und den Vertretern des Volkes und als den Ort, an dem Nahrung und Güter abgeliefert wurden\n. Das auf dem Berg gezeigte „Muster“ wird nach dieser Lesart zu einem Satz von Plänen. Die Opfergaben werden zur Versorgung. Der Kanon dehnt die Lesart auf die levitischen Regeln darüber aus, wer herantreten darf: Er sagt, dass der Anfang des Levitikus „erklärt, wie die den Schöpfern dargebrachten Speisen für ihre Versorgung gebracht werden müssen“. Er zitiert Levitikus 21:17, wo ein Nachkomme Aarons mit einem Makel nicht herantreten darf, um „die Speise seines Gottes“ darzubringen, als eine Regel darüber, wer vor die Schöpfer trat (TBWTT-3:43–45).
\nDer Kanon zitiert Exodus 33:9 und 33:11, die Wolke am Eingang des Zeltes und Jahwe, der mit Mose „von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freunde redet“, spricht, und kommentiert: „Wie ich heute zu Ihnen sprechen kann und Sie zu mir sprechen können, von Mensch zu Mensch“ (TBWTT-3:38–40). Dann stellt er die Weigerung von Exodus 33:20 daneben: „Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht!“ \nDer Kanon löst die beiden Verse durch einen Unterschied der Atmosphäre zwischen den Planeten auf: Ein Mensch konnte Jahwe am Zelt nur treffen, solange der Schöpfer durch einen Anzug geschützt war\n (TBWTT-3:41–42).
\nDer Kanon unterscheidet zwei Weisen, auf die die Schöpfer mit den Führern Israels in Verbindung blieben. Telepathie war „nur möglich, wenn die Elohim sich in der Nähe der Erde befanden“. Wenn sie auf ihrem fernen Planeten oder anderswo waren, benutzten sie „einen Sender-Empfänger, der in der ‚Lade Gottes‘ transportiert wurde“ (TBWTT-3:95–96). Das Zelt der Begegnung gehört zur ersten Weise: Gegenwart und unmittelbarer Austausch, solange die Schöpfer nahe waren. \nDie in der Stiftshütte aufbewahrte Lade wird als Kommunikationsgerät für die Zeiten gelesen, in denen die Schöpfer weit entfernt waren\n. Diese Lesart gehört dem Eintrag Bundeslade und erstreckt sich nur auf dieses eine Artefakt. Die Altäre, der Tisch und das Becken haben keine Lesart des Rahmens.
\nDer Leuchter von Exodus 25:31–40 hat seine eigene Lesart. \nDer Kanon nennt den siebenarmigen Leuchter die verlorene Erinnerung an eine Konsole im Hauptquartier der Schöpfer, deren sieben Kontrollleuchten den Kontakt mit ihren anderen Stützpunkten und mit dem Fahrzeug in der Umlaufbahn hielten\n (TBWTT-3:294). Der Eintrag Menora behandelt diese Lesart und ihre Alternativen.
\nDer Kanon schöpft aus beiden Zeltüberlieferungen zugleich. Er führt Exodus 26 für die Residenz an, das zum priesterschriftlichen Mischkan gehört, und Exodus 33 für die Begegnungen von Angesicht zu Angesicht, das zum Zelt außerhalb des Lagers gehört. Der Rahmen hält fest, dass der Kanon die beiden zusammenführt. Er entscheidet die quellenkritische Frage nach ihrem Verhältnis nicht und bietet keine Rekonstruktion des Baus, seiner Materialien oder seiner Maße über das hinaus, was der Kanon angibt.
\nDer Kanon liest die „Herrlichkeit“ als das Fahrzeug der Schöpfer am Sinai. Er zitiert Exodus 24:17, die Herrlichkeit „wie ein verzehrendes Feuer auf dem Gipfel des Berges“, und sagt, dass das Fahrzeug beim Aufbruch „eine dem Feuer ähnliche Färbung annimmt“ (TBWTT-3:32–33). Er wendet diese Lesart nicht auf die Wolke und die Herrlichkeit an, die in Exodus 40:34–38 die Stiftshütte erfüllen, und der Rahmen dehnt sie nicht dorthin aus.
\nDer Kanon überschreibt seine Darstellung des Tempels Salomos mit „die erste Residenz für den Empfang der Elohim“ (TBWTT-3:102), was sich schwer damit verträgt, dass er das Zelt eine Residenz nennt. Der Rahmen verzeichnet keine Linie der Kontinuität von der Stiftshütte über die Tempel, und die Lesart der Stiftshütte enthält keinen Anspruch über die Botschaft.
\nPriesterschriftliche Rückprojektion. Nach der Linie Wellhausens ist die Stiftshütte von Exodus 25–31 und 35–40 der in die Wüste projizierte Tempel des priesterschriftlichen Verfassers. Hinter den Vorgaben steht kein Bau in der Wüste, und eine Lesart, die sie als Baupläne behandelt, hält eine theologische Komposition für ein technisches Dokument.
\nZwei Zelte. Quellenkritiker trennen das außerhalb des Lagers aufgeschlagene Orakelzelt (Exodus 33:7–11; Numeri 11–12) vom priesterschriftlichen Mischkan in der Mitte des Lagers. Nach dieser Auffassung hängt die Lesart des Kanons von einer Harmonisierung ab, der sich die Texte selbst widersetzen, da sie ihre Pläne der einen Überlieferung und ihre Begegnungen von Angesicht zu Angesicht der anderen entnimmt.
\nKultische Redeweise. „Das Brot seines Gottes“ (Levitikus 21:17, im Wortlaut der ASV) und „meine Speise für meine Feueropfer, mir zum lieblichen Geruch“ (Numeri 28:2) gehören zum gewöhnlichen Vokabular des altorientalischen Tempelkults, in dem von Opfergaben als Speise der Gottheit gesprochen wird. So gelesen drückt die Sprache eine Theologie göttlichen Wohnens aus und sagt nichts über die Versorgung ansässiger Wesen. Dieser Einwand zielt unmittelbar auf die Versorgungsklausel.
\nAbstammung aus der Spekulation. Susan J. Palmer, die kanadische Soziologin neuer religiöser Bewegungen, untersucht die raëlianische Bewegung in Aliens Adored (2004), einschließlich ihrer Lesart der Bibel als Bericht über außerirdischen Kontakt. Kritiker verorten die Lesart von Residenz und Versorgung im Register der Prä-Astronautik der 1970er Jahre: Nach dieser Auffassung spiegelt die Lesart die Interessen ihrer Zeit wider, und die Texte geben sie nicht her. Derselbe Einwand wird gegen die Lesart der Lade erhoben.
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