Córtate y no tienes que decidir sanar. La herida se cierra sola. Células\nque nunca conocerás migran hacia los bordes del desgarro, se dividen según\nun calendario que tú no fijaste, depositan colágeno en un patrón que nadie\nles enseñó y se detienen cuando el trabajo está hecho. Eres el beneficiario\nde un proceso que ni ordenaste ni puedes contemplar. Si una sola de esas\ncélulas fuera de algún modo consciente —si pudiera pensar, y preocuparse, y\nescribir— no tendría manera alguna de saber que formaba parte de una\ncuración. Solo experimentaría su propia y furiosa actividad local:\ndividirse, adherirse, secretar, morir. La forma de la herida, el hecho de\nque hubiera una herida, la callada decisión del cuerpo de reparar en vez\nde sangrar —todo eso quedaría permanentemente por encima del horizonte de la\ncélula, demasiado grande y demasiado lento para que lo vea—.
\nLa pregunta suena a metáfora, pero se pretende más literal que eso. ¿Y si\nnosotros somos las células? ¿Y si eso que llamamos historia humana —las\nmigraciones y las guerras, las ciudades que se alzan y los imperios que caen,\nel lento entretejerse de ocho mil millones de desconocidos en un solo sistema\ncada vez más interconectado— no es en absoluto una secuencia de accidentes,\nsino la superficie visible de un crecimiento, una maduración, una forma que\nlos participantes son constitutivamente incapaces de percibir porque están\ndentro de ella y hechos de ella? Y si eso es siquiera posiblemente cierto,\n¿qué aspecto tendría la ciencia que lo estudiara —la ciencia que aún no\ntenemos, porque hemos estado demasiado cerca y hemos sido, nosotros mismos,\nel tejido bajo el microscopio—?
\nEl canon raeliano enuncia la premisa sin reservas. En el segundo mensaje, al\nexponer cómo pueden los Elohim prever el futuro de una civilización que no\npueden controlar, Yahvé pide a Raël que retenga en la mente una sola imagen:
\nEs exactamente lo mismo para la humanidad, considerando a cada ser humano como\nuna célula del gran ser en gestación, es decir, la Humanidad.\n
Un ser en gestación —y no como una manera de hablar: un solo organismo, aún\nen formación, del que tú y yo y cuantos han vivido somos las células\nconstituyentes—.[1]\n\nLa afirmación ya es asombrosa de por sí. Lo que la convierte en la semilla de\nuna disciplina, y no en una imagen devocional, es la frase que Yahvé coloca\njusto a su lado: que porque la humanidad es semejante organismo, su futuro\npuede predecirse del mismo modo que un embriólogo predice el de un feto.
\nPor eso, aunque no podamos predecir el futuro de los individuos, sí podemos\npredecir, en cambio, lo que normalmente debería sucederle a un organismo vivo\ndurante el período de gestación o a una Humanidad en el curso de su desarrollo.\n
Esas dos frases, juntas, describen una ciencia. Su objeto es la\nhumanidad-como-organismo. Su método es la predicción del desarrollo —la misma\nlógica que permite a un médico decir este feto formará ojos en la cuarta\nsemana y pulmones en la sexta sin saber nada del niño concreto—. Sus\npracticantes, en el canon, son los Elohim, que pueden hacerlo porque lo han\nvisto ocurrir antes, en otros mundos. Y su hallazgo central y terrible es que,\na diferencia de un feto, este organismo puede no llegar a nacer.
\nEl proyecto Wheel of Heaven tiene un nombre para las partes de esa imagen. A\nla comparación de humanidades a través de los mundos la llama\n\nCompetencia cósmica\n; al modo de\nfracaso lo llama \nSaṃsāra\n; al desenlace\nexitoso lo llama la \nEdad de Oro\n. Lo que\naún no tiene es un nombre para la ciencia misma —la disciplina que estudiaría\nel organismo como organismo—. Este Explicativo propone uno, y sostiene que la\nmitad de la disciplina ya existe, dispersa a lo largo de un siglo de trabajo\nbajo otros títulos.
\nLlámala morfología civilizatoria[2]\n —el estudio de la\nforma, el crecimiento y la transformación de la humanidad como un solo cuerpo\nplanetario en desarrollo—.
\nUna morfología no es una historia ni una sociología. La historia narra lo que\nsucedió; la sociología diseca cómo se sostiene una sociedad en un momento dado;\npero una morfología pregunta qué forma está tomando la cosa a lo largo de\ntoda su vida —del mismo modo que un embriólogo no pregunta «qué está haciendo\nesta célula», sino «en qué se está convirtiendo»—. La morfología civilizatoria,\nen este sentido, estudiaría a la humanidad no como una colección de culturas,\neconomías y Estados, sino como un organismo a escala mundial cuyas células son\npersonas, cuyos órganos son instituciones, cuyo esqueleto es la infraestructura,\ncuyo metabolismo es la captura y quema de energía, cuyo sistema inmunitario es\nel derecho y la medicina, cuyo sistema nervioso es la red planetaria de\ncomunicaciones y cuya maduración —si madura— es el paso de muchas civilizaciones\nen disputa a un cuerpo global coherente y, cabe esperar, pacífico.
\nSe situaría en la confluencia de varios campos existentes sin pertenecer\nlimpiamente a ninguno. En parte antropología, porque su unidad es el grupo\nhumano y su variedad. En parte sociología, porque estudia estructura y función.\nEn parte historia, porque su objeto existe en el tiempo y como tiempo. En parte\neconomía y ecología, porque el metabolismo es energía y la energía es\nrestricción. Y en parte algo sin nombre asentado —una ciencia macrohumana—\nporque su verdadero objeto es mayor que cualquiera de estas fue construida para\nabarcar: no una sociedad, sino el organismo-especie; no una civilización, sino\nla suma y la trayectoria de todas ellas.
\nOtros nombres servirían, y cada uno capta algo que los demás pasan por alto. El\nmás llano es biología civilizatoria —la etiqueta a la que echa mano primero\nun lector criado en la sociobiología y la astrobiología—. Otro es\nmacrobiología, y su simetría es lo bastante exacta como para detenerse en\nella: la microbiología estudia la célula y las unidades de su escala, de modo\nque una macrobiología estudiaría los sistemas compuestos de unidades\nbiológicas del mismo modo que una célula se compone de unidades microbiológicas\n—la humanidad respecto del ser humano como el ser humano respecto de la célula,\nun peldaño más en la misma escalera que el Explicativo anterior subió y bajó\nsin fin—. La palabra más antigua y más precisa, sin embargo, es morfología,\nel estudio de la forma, y es la que conviene mantener al frente. Una\nmorfología solo pretende leer la forma del todo; una biología afirma que el\ntodo está él mismo vivo. La segunda es la afirmación más fuerte, y una\ndisciplina debería ganársela en vez de colarla de contrabando a través de su\npropio nombre —una disputa a la que el contrainterrogatorio volverá—. Hasta\nentonces, los tres nombres pueden leerse como uno solo, señalando el mismo país\npor descubrir.
\nLa audacia invita a una objeción obvia. Toda ciencia que jamás mereció el\nnombre lo logró hallando una ley —una regularidad que se cumple a través de\nmuchas instancias de su objeto—. La física tiene muchos cuerpos que caen. La\nbiología tiene muchos organismos, muchas especies, muchas células. La\nepidemiología tiene muchos brotes. Pero la morfología civilizatoria se propone\nestudiar un objeto del que hay, hasta donde podemos observar, exactamente\nuno. Una sola humanidad planetaria. Una sola historia. Un solo espécimen,\nexaminado una sola vez, desde dentro, por sí mismo. No se puede hallar una ley a\npartir de una muestra de uno. Este es el muro que ha detenido todo intento\nprevio de hacer de la historia una ciencia, y hay que afrontarlo de frente antes\nde poder construir nada al otro lado de él.
\nEl problema no es que la historia sea complicada. El tiempo atmosférico es\ncomplicado, y la meteorología es una ciencia. El problema es más hondo y más\nespecífico: la historia no ofrece ninguna comparación controlada. Para saber\nsi un factor importa, una ciencia lo hace variar manteniendo fijo todo lo demás\n—esta cultura con escritura, aquella cultura por lo demás idéntica sin ella, y\nobservar qué diverge—. La historia nunca te deja hacer esto. No puedes volver a\nejecutar la caída de Roma con el suministro de grano intacto para ver si el\ngrano fue la causa. No puedes reproducir el siglo XX sin el átomo para averiguar\nqué cambió el átomo. Hay una sola línea temporal, se ejecutó una vez, todo en\nella está enredado con todo lo demás, y la cinta no puede rebobinarse. Jared\nDiamond, que ha pensado en este obstáculo con tanto ahínco como cualquiera,\nplanteó el aprieto al cierre de Guns, Germs, and Steel con una crudeza\ninusual: la tarea es «desarrollar la historia humana como una ciencia, a la par\nde ciencias históricas reconocidas como la astronomía, la geología y la biología\nevolutiva» —y la razón de que sea solo una tarea, y aún no un logro, es que los\nhistoriadores humanos «no pueden manipular sus sistemas en experimentos de\nlaboratorio controlados»—.
\nEsta es exactamente la pobreza metodológica que heredaría la morfología\ncivilizatoria, y en forma más aguda, porque su objeto no es siquiera una\nsociedad —de las que la historia al menos ofrece docenas para comparar—, sino\nel único organismo planetario, del que hay precisamente uno. Un embriólogo que\nsolo hubiera visto un único embrión, una vez, y que fuera él mismo una célula\ndentro de él, no habría podido escribir el manual. No sabría qué rasgos eran\nnecesarios y cuáles eran accidentes de este embrión; no podría distinguir la\ngestación de la enfermedad, un estirón de un tumor, el avivamiento previo al\nnacimiento de la fiebre previa a la muerte. No tendría línea de base. Todo el\npoder predictivo de la embriología procede de haber visto el proceso llegar a\ntérmino miles de veces. Nosotros lo hemos visto llegar a término cero veces.\nSeguimos dentro de la única instancia que conocemos, y no sabemos si somos\ntempranos o tardíos, si estamos sanos o enfermos, si estamos naciendo o\nmuriendo.
\nAsí que la disciplina necesita, ante todo, una manera de sortear la muestra de\nuno. Hay tres —y el canon, calladamente, suministra la más fuerte de ellas—.
\nEl primer camino para sortear el muro es el que Diamond recorrió de hecho:\nhallar los lugares donde la historia, por accidente, ejecutó por su cuenta algo\ncercano a un experimento controlado. Los llama experimentos naturales de la\nhistoria,[3]\n y su caso inicial es el más limpio de la\nliteratura.
\nHacia el año 1000 d. C. una población de agricultores polinesios se asentó en\nNueva Zelanda y se convirtió en los Māori. Poco después, un grupo de esos mismos\nMāori siguió hasta las desoladas, frías y aisladas islas Chatham, a unos\nochocientos kilómetros al este, donde la agricultura fracasó y revirtieron a la\ncaza y la recolección, convirtiéndose en los Moriori. Un solo tronco fundador;\ndos entornos; unos pocos siglos; y entonces, en diciembre de 1835, las ramas\nvolvieron a encontrarse. Un barco cargado, y luego un segundo barco cargado, de\nMāori —ahora agricultores densos y belicosos, con garrotes y fusiles— llegó a\nlas Chatham. Los Moriori, que habían edificado una cultura en torno a la\nresolución pacífica de las disputas, se reunieron en consejo y resolvieron\nofrecer paz y un reparto de los recursos. Antes de que pudieran entregar la\noferta, los Māori atacaron. En el relato de Diamond, extraído de las propias\npalabras de los supervivientes, «mataron a cientos de Moriori, cocinaron y\ncomieron muchos de los cuerpos, y esclavizaron a todos los demás, matando\ntambién a la mayoría de ellos en los años siguientes». Un conquistador Māori\nexplicó la lógica sin apuro: «Tomamos posesión … conforme a nuestras costumbres\ny apresamos a toda la gente. Ni uno escapó».
\nEl horror es la cuestión, y también lo es el diseño. Había aquí dos sociedades\nsurgidas «de un origen común menos de un milenio antes», variadas por la\nhistoria a lo largo de un solo eje —el entorno en que cada una recayó— y luego\ndevueltas al contacto para que la diferencia pudiera leerse en el resultado. El\naislamiento y una tierra dura habían hecho a los Moriori escasos, poco belicosos\ny tecnológicamente simples; la abundancia y el conflicto constante habían hecho\na los Māori numerosos, organizados y armados. La colisión «podría haberse\npredicho con facilidad». Eso es lo que te compra un experimento natural: un\natisbo, por una vez, de la causa aislada del ruido, porque a la historia le dio\npor mantener quietas las demás variables.
\nEs lo mejor que el método puede hacer, y no basta ni de lejos para una\nmorfología del todo. Los experimentos de Diamond comparan sociedades —partes\ndel organismo— para explicar por qué algunas partes se volvieron poderosas y\notras vulnerables. Son experimentos sobre los destinos diferenciales de los\ntejidos, no sobre el ciclo de vida del cuerpo. Ningún accidente de la historia\naisló jamás a una humanidad planetaria entera, la hizo avanzar y nos permitió\ncomparar el resultado con otra Tierra. Para eso, el método del experimento\nnatural no tiene nada. La muestra vuelve a ser de uno. Y aquí es donde ocurre\nalgo extraño: quienes empujaron con más fuerza contra ese límite no eran en\nabsoluto científicos en el sentido moderno, sino un linaje de grandes teóricos a\nmedias desacreditados que intentaron leer la forma del todo de todos modos —y\nllegaron más lejos de lo que su reputación admite—.
\nMucho antes de Diamond, tres pensadores contemplaron el registro de las\ncivilizaciones y se negaron a ver solo una maldita cosa tras otra. Vieron\nformas —figuras recurrentes de auge y declive— y cada uno intentó enunciar la\nley que había detrás. Están pasados de moda, por razones que importan y a las\nque el contrainterrogatorio llegará. Pero fueron los primeros morfólogos\ncivilizatorios, y cartografiaron el terreno que la disciplina habría de ocupar.
\nOswald Spengler dio al campo su palabra misma. Escribiendo entre los\nescombros de la Primera Guerra Mundial, llamó a su método una «morfología de la\nhistoria universal» y propuso que eso que los historiadores llaman una\ncivilización es una forma viva con un ciclo de vida fijo —nacimiento, juventud,\nmadurez, vejez, muerte— que recorre su curso a lo largo de unos mil años, con\ntanta inexorabilidad como una planta va de la semilla a la putrefacción. Toda\nalta cultura, sostuvo, atraviesa las mismas estaciones orgánicas; Occidente\nestaba en su invierno. Lo llamativo, desde la atalaya del canon, es una frase\nque Spengler deja caer al despejar el terreno para esta visión comparada.\nContra la idea de una única Humanidad ascendente, escribe: «La “Humanidad” … no\ntiene meta, ni idea, ni plan, como no los tiene la familia de las mariposas o de\nlas orquídeas. La “Humanidad” es una expresión zoológica, o una palabra vacía».\nSpengler lo entendía como una demolición —no hay una sola humanidad, solo muchos\norganismos-cultura separados viviendo y muriendo en paralelo—. El canon toma el\nmismo encuadre zoológico e invierte la conclusión: la Humanidad es una\nexpresión zoológica —sí, precisamente— un solo organismo en gestación, y su\nmeta y su plan son exactamente lo que Spengler no pudo ver, porque había cortado\nla especie en una docena de bestias inconexas en lugar de reconocer un solo\ncuerpo con muchos órganos.
\nArnold Toynbee, que escribió su vasto Study of History a lo largo del\nmedio siglo, reemplazó el determinismo botánico de Spengler por algo más\nparecido a una fisiología. Las civilizaciones, para Toynbee, no crecen por un\nreloj fijo, sino por desafío-y-respuesta: un entorno o un rival plantea una\ndificultad; una «minoría creativa» inventa una respuesta; la respuesta es\nadoptada por la masa mediante la imitación —mimesis— y la sociedad asciende a\nun nuevo nivel, donde se encuentra con el desafío siguiente. El crecimiento es\nuna «concatenación de rondas entrelazadas de desafío-y-respuesta». Y el\ndesmoronamiento, cuando llega, tiene una firma que Toynbee enuncia con economía\nclínica: «un fallo del poder creativo en la minoría creativa, que en adelante se\nconvierte en una minoría meramente “dominante”; una consiguiente retirada de la\nlealtad y la mimesis por parte de la mayoría; una consiguiente pérdida de la\nunidad social». Las civilizaciones, en su célebre resumen de esto, no son\nasesinadas; mueren por su propia mano —el órgano creativo se endurece, el cuerpo\ndeja de seguirlo y la cosa entera se desarma desde dentro—. Leído\nmorfológicamente, Toynbee había descrito un fallo inmunitario y un colapso\nnervioso: el órgano que genera respuestas novedosas deja de generarlas, y la\nseñal que antaño coordinaba todo el cuerpo deja de propagarse.
\nJoseph Tainter, un arqueólogo que escribía en 1988, despojó por completo al\nasunto de misticismo y dio al colapso un motor económico. Las sociedades\ncomplejas, sostuvo, invierten en complejidad —burocracia, infraestructura,\nespecialistas, procesamiento de información— para resolver problemas, y la\ncomplejidad da resultado. Pero obedece a una ley de rendimientos marginales\ndecrecientes: cada nuevo incremento de complejidad resuelve menos y cuesta más\nque el anterior, hasta que la sociedad gasta ingentes cantidades de energía en\nmantener una estructura que ya no se paga a sí misma, y una sacudida que una\nversión anterior y más austera habría sobrellevado encogiéndose de hombros\nderriba todo el edificio. El colapso, en la fría formulación de Tainter, no es\nuna catástrofe que le sobreviene a una sociedad desde fuera; es una\nsimplificación racional —el organismo desprendiéndose de una complejidad\ncostosa que ya no puede alimentar—. Y entonces Tainter dice lo que saca su libro\nde la arqueología y lo deja caer directamente en la morfología civilizatoria. En\nel mundo antiguo, señala, el colapso podía ser local, porque una sociedad en\ncolapso existía en un paisaje de pares y era sencillamente absorbida por uno de\nellos. Esa vía de escape se está cerrando:
\n\n\n«El colapso, si vuelve a llegar y cuando lo haga, será esta vez global. Ya\nninguna nación individual puede colapsar. La civilización mundial se\ndesintegrará como un todo. Los competidores que evolucionan como pares\ncolapsan de igual manera».
\n
Esa es una afirmación morfológica sobre el organismo entero. Las partes se han\nfundido en un solo cuerpo; el cuerpo ya no puede perder un miembro y seguir\nvivo; si fracasa, fracasa entero. Tainter llegó, por la vía más árida posible\n—curvas de rendimiento marginal sobre la complejidad sociopolítica—, a la\nsituación estructural exacta que describe el canon: una humanidad que se ha\nconvertido en una sola cosa, y que ahora se sostiene o cae como una sola cosa.
\nTres teóricos, tres sistemas rotos y brillantes, y una intuición compartida que\nninguno de ellos pudo del todo disciplinar: que la historia de las civilizaciones\ntiene una forma, que la forma se repite, y que estamos en algún punto dentro de\nsu instancia actual. La intuición se adelantó a las herramientas: Spengler solo\ntenía la analogía; Toynbee solo la erudición; Tainter solo el registro\narqueológico de los muertos. Ninguno tenía una ley cuantitativa del crecimiento;\nla primera vino de un físico.
\nGeoffrey West dedicó su carrera a medir cómo escalan los seres vivos —cómo\ncambian el latido, la esperanza de vida y el gasto de energía de un animal con\nsu tamaño— y halló, a lo largo de todo el árbol de la vida, la asombrosa\nregularidad que «El infinito en ambos sentidos» ya ha hecho central en este\nproyecto: las \nleyes de potencias de un\ncuarto\n que hacen que un ratón y una ballena recorran la misma vida de\nmil millones de latidos a velocidades distintas. Los organismos biológicos\nescalan sublinealmente: duplica la masa de un animal y necesitará menos del\ndoble de energía, porque una red de suministro fractal se vuelve más eficiente a\nmayor escala. El escalamiento sublineal tiene una consecuencia que West enuncia\nsin rodeos: produce «un crecimiento acotado y una duración de vida finita». El\nanimal crece rápido de joven, se ralentiza, se detiene y muere.
\nLuego West dirigió los mismos instrumentos hacia las ciudades, y el signo se\ninvirtió. Las ciudades escalan superlinealmente: duplica la población de una\nciudad y su riqueza, sus patentes, sus salarios —y también su delincuencia y su\nenfermedad— se más que duplican. Una ciudad no es un gran organismo; es una\nclase distinta de cosa, una cuya «tasa metabólica social» sobrepasa sus propios\ncostes de mantenimiento y por eso crece sin el techo incorporado que mata a los\nanimales. Esto suena a buena noticia y es en realidad la advertencia más aguda\nde la disciplina. El crecimiento superlineal, pasado por las mismas ecuaciones,\nproduce una singularidad en tiempo finito[4]\n: la\nmatemática corre hacia el infinito en un tiempo finito, lo cual es imposible, de\nmodo que el sistema debe o bien colapsar o bien reiniciarse con una innovación\nfundamental. Y para seguir reiniciándose, «el tiempo entre innovaciones\nsucesivas tiene que hacerse cada vez más corto … debemos innovar a un ritmo cada\nvez más rápido». La propia imagen de West es la de «una sucesión de cintas de\ncorrer que se aceleran» a las que debemos seguir saltando a un ritmo siempre\ncreciente, un proceso que él califica de «claramente no sostenible».
\nHe aquí, por fin, una morfología cuantitativa —una ley del crecimiento real para\nel organismo económico-urbano, con una predicción real sobre su crisis—. Y la\npredicción tiene la forma exacta de la advertencia del canon. Los Elohim le\ndicen a Raël que una humanidad que se aproxima a su nivel de tecnología sin un\nnivel equivalente de sabiduría se autodestruye en el momento en que adquiere\nlas energías que permiten tanto el viaje estelar como la aniquilación. West, sin\nsaber nada de todo esto, deriva de los datos de escalamiento urbano que una\ncivilización situada en la curva de crecimiento superlineal corre hacia una\nsingularidad que solo puede sobrevivir acelerando su propia transformación más\nallá del punto de control. Dos descripciones de un solo aprieto: un organismo\ncuyo metabolismo ha entrado en la fase en que o bien se transforma por completo o\nbien se despedaza a sí mismo.
\nY el organismo desarrolló un sistema nervioso a juego. El concepto es antiguo\n—la noosfera,[5]\n la «capa pensante» de la Tierra que\nVladimir Vernadsky y Pierre Teilhard de Chardin propusieron en las décadas de\n1920 y 1930—: la idea de que, una vez que una especie se vuelve capaz de\nremodelar su planeta entero y de entretejer sus mentes en una sola red de\ninformación, la Tierra desarrolla una esfera de pensamiento con tanta seguridad\ncomo antaño desarrolló una esfera de vida. Teilhard leyó el proceso como\ndireccional —tendente, a través de una complejidad creciente, hacia una\nunificación y una conciencia cada vez mayores, convergiendo en lo que llamó el\nPunto Omega—. El paleontólogo Mark McMenamin, que escribe en la serie Teilhard\nStudies, lo plantea como la propia admisión reticente de la corriente dominante:\nque la evolución muestra «un carácter progresivo», que «el universo se desarrolla\nnaturalmente hacia la complejidad animada y su fase humana», y que la pulcra\ninsistencia neodarwinista en un proceso sin propósito y sin dirección se ve\ntensionada por el mero número de veces que la vida converge en las mismas\nsoluciones avanzadas. Sea lo que sea que uno haga de la metafísica, el núcleo\nempírico es ahora literalmente visible desde la órbita: un planeta que hace ocho\ndécadas no tenía ningún sistema nervioso integrado tiene ahora uno, que\ntransporta las señales de ocho mil millones de células a través de sí mismo a la\nvelocidad de la luz. El canon nombró el umbral con precisión —la\n\nEra del Apocalipsis\n, la era de la\nrevelación, fechada en 1945, definida por el momento en que la humanidad pudo\ntanto destruirse a sí misma con el átomo como hablar a través de los océanos y\nver con ojos electrónicos—. Leído morfológicamente, esa es la descripción de un\norganismo cuyo sistema nervioso acaba de encenderse, en el mismo instante en que\nadquirió el poder de matarse a sí mismo.
\nEl camino del experimento natural lleva a la morfología civilizatoria a medio\ncamino —puede comparar los tejidos del organismo, no su ciclo de vida—. El\ncamino de la gran teoría le da un vocabulario de formas y una primera ley del\ncrecimiento real, pero todavía solo a partir del espécimen único. Para\nconvertirse en una ciencia en el sentido pleno, la disciplina necesita lo que la\nembriología necesitó y tuvo: muchas ejecuciones del proceso. Hay dos maneras\nconcebibles de conseguirlas, y el canon suministra una de ellas sin más.
\nEl primer camino es la simulación. Si no podemos ejecutar la historia dos\nveces en el mundo, podemos intentar ejecutarla muchas veces in silico —construir\nun modelo computacional de una civilización lo bastante rico como para importar,\nsembrarlo con distintos parámetros iniciales (este planeta con metales\nabundantes, aquel sin ellos; este con un clima fácil, aquel al filo de la\nnavaja; este que descubre el átomo antes de descubrir la empatía, aquel al\nrevés) y dejar que diez mil de ellos se ejecuten en paralelo para ver qué\ntrayectorias terminan en un cuerpo global estable y cuáles en el fuego—. Esta es\nla extensión natural de los modelos basados en agentes que economistas y\necólogos ya construyen, ampliada en ambición hasta el organismo entero. Su\npromesa es real: una estadística de las civilizaciones, una distribución de\ndesenlaces, una manera de preguntar qué parámetros son portantes. Su peligro es\nigual de real, y el trabajo de West lo nombra —un modelo de un sistema que escala\nsuperlinealmente y corre hacia una singularidad es exquisitamente sensible a sus\nsupuestos, y una simulación nunca es más digna de confianza que la teoría que\nlleva horneada dentro—. Simula sobre una morfología falsa y obtendrás diez mil\nrespuestas seguras, idénticas y erróneas. Aun así, es el único camino que se nos\nabre desde dentro del espécimen, y la disciplina tendrá que recorrerlo.
\nEl segundo camino no podemos recorrerlo, pero otro sí puede —y esta es la\ncallada, radical contribución del canon—. Una civilización que no está en\nabsoluto dentro del espécimen: una que se sitúa fuera, tras haber creado vida\nhumana en muchos mundos, deliberadamente, como experimento, y haber observado a\ncada uno llegar hasta su desenlace. Semejante civilización poseería exactamente\nel conjunto de datos que la embriología tiene y a la historia le falta: muchas\ninstancias del mismo proceso, observadas hasta su término, desde fuera. Tendría\nla línea de base. Podría distinguir la gestación de la enfermedad. Podría decir,\nde una nueva humanidad, esta desarrollará el átomo aproximadamente en esta era,\ny en ese momento o bien madurará o bien se destruirá, y he aquí la distribución\nde cuál de las dos. Eso no es especulación amontonada sobre el canon; es lo que\nel canon afirma explícitamente que los Elohim pueden hacer, y por qué:
\nDel mismo modo, nosotros, que estamos acostumbrados a crear vida en una infinidad\nde planetas, sabemos lo que le sucede a una Humanidad que ha alcanzado su nivel\nde tecnología sin haber alcanzado un nivel equivalente de sabiduría.\n
Léelo como una afirmación sobre el método y es precisamente la resolución del\nproblema de la muestra de uno. Los Elohim son morfólogos civilizatorios que\ntienen lo único que la disciplina necesita y que jamás puede obtener por sí\nmisma: una población de especímenes. Una\n\ncivilización desinteresada dedicada a la\ningeniería de la vida\n —que crea no por apetito ni por conquista, sino\ncomo cosa natural, «en una infinidad de planetas»— acumularía, a lo largo del\ntiempo cósmico, la embriología comparada de las humanidades. Conocería la forma\nporque había visto la forma, muchas veces, desde por encima del horizonte que\natrapa a las células. La presciencia de los Elohim en los mensajes no es magia\nni profecía en el sentido místico. Es actuarial. Es lo que puedes decir del\nsiguiente espécimen cuando tienes los historiales de mil anteriores. El canon,\nen otras palabras, no se limita a afirmar que la humanidad es un organismo.\nSuministra al único observador situado para haber convertido esa afirmación en\nuna ciencia —y afirma que ese observador existe, ha hecho exactamente eso, y\nahora, a través de Raël, nos ha entregado un fragmento de sus hallazgos—.
\nEl fragmento es una advertencia: el organismo puede morir en el vientre materno.
\nToda morfología madura de las civilizaciones termina en el mismo lugar oscuro, y\nse estremece. Spengler termina en la muerte inevitable de Occidente. Toynbee\ntermina en el desmoronamiento y la desintegración. Tainter termina en un colapso\nglobal sin supervivientes fuera de él. West termina en una singularidad que es\n«no sostenible». Teilhard, casi el único, termina en convergencia y luz —y es al\nque con más frecuencia se acusa de dejar que la esperanza se adelante a la\nevidencia—. El patrón es demasiado consistente para ignorarlo: lee el organismo\nentero con honestidad y no dejas de llegar a una crisis que podría no\nsobrevivir. El canon no se estremece en ese lugar. Lo nombra, y lo convierte en\nel centro de toda la imagen.
\nEl nombre que usa está tomado de Oriente. En el segundo mensaje, Yahvé relee la\ndoctrina budista del \nsaṃsāra\n —la rueda de la\nmuerte y el renacimiento— no como un hecho sobre las almas individuales, sino\ncomo un hecho sobre las humanidades:
\nEn realidad, es una descripción muy buena que se aplica no al individuo, sino a\nla humanidad entera, que debe resistir a los demonios que pueden hacerla recaer\nen el ciclo cada vez que está en posición de elegir; estos demonios son la\nagresividad contra los propios semejantes o contra la naturaleza en que uno\nvive, y el estado de beatitud a través del despertar es la edad de oro de las\ncivilizaciones donde la ciencia está al servicio de los hombres … Es la elección\nentre el paraíso, que un uso pacífico de la ciencia permite, y el infierno de un\nretorno al estadio primitivo, donde el hombre padece la naturaleza en lugar de\ndominarla para sacar provecho de ella.\n
Este es el modo de fracaso enunciado como cosmología. Una humanidad que alcanza\nel umbral del poder real —el poder de abandonar su planeta y, por igual, el\npoder de acabar consigo misma— se enfrenta a una bifurcación. Domina su\nagresividad, y madura hacia la Edad de Oro, la «edad de oro de la civilización\ninterplanetaria»\n(ETTMTTP 2:23\n).\nFracasa, y se autodestruye, y los supervivientes —si los hay— vuelven a empezar\ndesde el estadio primitivo, «una nueva y lenta progresión desde el estado de\nprimitivo hacia el de un pueblo evolucionado, en un mundo hostil, con todo lo que\nello conlleva de sufrimientos». La rueda gira; el organismo se malogra; otra\nhumanidad, en este mundo o en otro, vuelve a empezar la gestación. Esto es lo que\nsignifica la \nesvástica\n en el centro del\nemblema de los Elohim, según la propia glosa de Yahvé —no una obscenidad\npolítica, sino el más antiguo signo humano del ciclo, «la esvástica o cruz gamada\nque se encuentra en numerosos escritos antiguos y que significa el ciclo»—.
\nY la selección no es amable. Yahvé la enuncia como una ley que opera «a escala\ncósmica»:
\nEsto es, en cierto modo, una selección natural, a escala cósmica, de las especies\ncapaces de escapar de su planeta. Solo quienes dominan perfectamente su\nagresividad pueden alcanzar este estadio. Los demás se autodestruyen tan pronto\ncomo su nivel científico y tecnológico les permite inventar armas lo bastante\npoderosas para ello.\n
Un morfólogo que lea la ciencia dominante reconocerá esto de inmediato, porque\nla ciencia dominante tiene su propio nombre para ello: el Gran Filtro, la\nrespuesta que físicos y astrobiólogos proponen a por qué un universo que debería\nrebosar de civilizaciones parece silencioso —alguna barrera que las especies\ntecnológicas fracasan sistemáticamente en franquear, y la autoaniquilación en el\nmomento de adquirir un poder capaz de acabar con el mundo es el candidato\nprincipal—. La selección natural cósmica del canon y el Gran Filtro de los\nastrobiólogos son la misma estructura, alcanzada desde extremos opuestos: una a\npartir de un supuesto censo de humanidades, la otra a partir del ensordecedor\nsilencio del cielo. En lo que el canon difiere es en negarse a hacer del filtro\nun muro de puro azar. Lo hace una prueba de madurez —y, crucialmente, lo hace\nsuperable, aunque por muy poco—:
\nNo hay, por desgracia, más que una probabilidad entre cien de que su Humanidad no\nse autodestruya, y todo raeliano debe actuar como si la Humanidad fuera a ser lo\nbastante sabia para comprender y aferrar esta minúscula probabilidad de escapar\ndel cataclismo final, a fin de entrar en la Edad de Oro.\n
Una entre cien —un número brutal, y deliberadamente así—. Su lógica corta contra\ntodo fatalismo de los anteriores. Spengler dijo que la muerte estaba fijada por\nel calendario; el canon dice que es una probabilidad que nuestra propia conducta\ndesplaza. Toynbee dijo que el desmoronamiento llega cuando la minoría creativa\nfracasa; el canon coincide y precisa los «demonios» —la agresión de unos hacia\notros y hacia la naturaleza— e insiste en que pueden dominarse. Tainter dijo que\nel próximo colapso es global y total; el canon coincide, y añade que la misma\nglobalidad que hace total el colapso es también lo que hace posible la Edad de\nOro, porque solo un organismo unificado puede pasar la prueba como uno solo. West\ndijo que la curva de crecimiento corre hacia una singularidad que fuerza o bien\nel colapso o bien la transformación; el canon dice exactamente qué transformación\ncuenta —el dominio de la agresión antes de la adquisición de un poder capaz de\nacabar con el mundo— y que esto, y solo esto, es lo que significa «escapar del\nciclo». La idea de que humanidades en competencia se ejecutan en paralelo y son\nevaluadas frente a un único criterio de madurez —la Tierra un espécimen entre\nvarios, «varias humanidades en competencia» por la herencia de la\n\ncadena cósmica\n— es la manera que tiene el\ncanon de decir que la embriología tiene una nota de aprobado, y que no todo\nembrión la alcanza.
\nEse es el hallazgo que porta el fragmento: somos un organismo en el único momento\nde la gestación que decide si habrá un nacimiento o una reabsorción —y el\nobservador que ha presenciado esto antes cifra nuestras probabilidades en una\nentre cien, y luego nos dice que las probabilidades son nuestras para\ncambiarlas—.
\nUna tesis tan grande, apoyada en una analogía tan seductora, tiene que entregarse\na un testigo hostil, y la propia historia de la analogía suministra el más\nlapidario disponible. Porque la idea de que una sociedad es un organismo —que un\npueblo es un cuerpo, que los individuos son sus células— no es una poesía\ninofensiva. Es una de las ideas más peligrosas que los seres humanos han\nalbergado jamás, y tiene un recuento de cadáveres.
\nEl testigo es Karl Popper, y su acusación tiene dos cañones. El primero es el\nhistoricismo: la doctrina, que Popper dedicó The Open Society and Its\nEnemies a desmontar, según la cual la historia obedece leyes descubribles del\ndestino que permiten a los iniciados prever su curso necesario. Spengler es uno\nde sus blancos nombrados, y la objeción cae sobre cualquier morfología que\npretenda leer el ciclo de vida fijo del organismo: una ley de desarrollo\ninevitable es infalsable, autocumplida y una invitación permanente al fatalismo\n—¿para qué resistir el invierno si el calendario está fijado?—. El segundo cañón\nes peor. La analogía del organismo-sociedad, tomada al pie de la letra, disuelve\na la persona en el colectivo. Si la humanidad es el cuerpo y yo soy una célula,\nentonces yo soy para el cuerpo, y una célula que sirve a la salud del cuerpo\nmuriendo no hace sino cumplir con su cometido. Esto no es un desliz hipotético.\nEs el movimiento exacto por el cual los totalitarismos del siglo XX justificaron\nel gasto de personas para la «salud» de la raza o del Estado —la metáfora del\norganismo convertida en arma, el individuo reducido a tejido—. Los estadísticos\ntienen un nombre más frío para el mismo error, la falacia\necológica[6]\n: inferir el individuo a partir del agregado,\ntratar una propiedad del todo como una propiedad de cada parte. Construye una\nciencia sobre «cada ser humano es una célula» y habrás escrito la falacia\necológica en sus cimientos y entregado un aval metafísico a toda tiranía que\njamás llamó células a sus súbditos.
\nLa objeción es correcta, y no es una razón para abandonar la disciplina, sino la\ncondición para construirla con honestidad. Tres distinciones mantienen la línea.
\nPrimero, describir no es disolver. Decir que el organismo tiene una forma, un\nmetabolismo, un ciclo de vida es una afirmación sobre el todo; no autoriza\nafirmación alguna sobre lo que pueda hacérsele a una parte. La biología describe\nun cuerpo sin concluir que el cuerpo pueda comerse sus células; una morfología\ncivilizatoria puede describir el organismo-especie a la vez que insiste, como de\nhecho insiste el canon, en que su propósito se sirve del florecimiento de las\ncélulas, no de su gasto. El canon es enfático justo en este punto: el Infinito es\n«infinitamente indiferente» a nosotros\n(LWTE 1:71\n),\nlo que significa que a ningún cuerpo cósmico se le debe nuestro sacrificio; y la\nvida del individuo «solo tiene la importancia que le damos», un valor asignado\ndesde dentro, no extraído desde arriba. El organismo que este proyecto describe\nmadura mediante el despertar de sus células, de una en una, libremente —lo\nopuesto del cuerpo totalitario que madura consumiéndolas—.
\nSegundo, una probabilidad no es un destino. El fuego de Popper apunta a las\nleyes férreas del historicismo. Pero el número central del canon es una\nprobabilidad entre cien —una probabilidad, explícitamente desplazable por nuestra\nconducta, que exige explícitamente que «todo raeliano debe actuar como si» el\ndesenlace estuviera abierto, porque lo está—. Eso es lo precisamente opuesto al\nfatalismo spengleriano. Una ciencia cuya variable maestra es una probabilidad que\npodemos empujar no está profetizando un destino; está haciendo lo que hace la\nepidemiología cuando te dice las probabilidades de una enfermedad y cómo\ncambiarlas.
\nTercero, la analogía se ofrece como hipótesis de trabajo, y se etiqueta como\ntal. Este Explicativo lleva la etiqueta especulativa del proyecto en su\nsentido estricto: síntesis interpretativa que se adelanta a cualquier fuente\núnica. La afirmación de que la humanidad es literalmente un organismo —no una\nlente útil, sino un hecho de la misma clase que «una colmena es un\nsuperorganismo»— no está establecida, y este artículo no pretende que lo esté. Lo\nque sí está establecido es más estrecho y aun así sustancial: que la analogía del\norganismo es antigua, recurrente y productiva; que se han hallado leyes\ncuantitativas reales de crecimiento y colapso para los sistemas civilizatorios;\nque el canon enuncia la analogía en su forma más fuerte y, de manera única,\nsuministra tanto al observador que podría haberla convertido en una ciencia como\nuna probabilidad móvil en lugar de una condena fija. Si la morfología completa\npuede construirse —si las simulaciones convergerán, si la afirmación actuarial de\nlos Elohim es algo más que una afirmación— sigue abierto. La posición honesta es\nmarcar la especulación portante como especulación y mantener la línea, a cada\npaso, contra la falacia que ya ha hecho de esta hermosa y terrible idea un arma\nantes.
\nVuelve a la herida que se cura sola. La célula no puede ver la curación; solo\npuede dividirse y adherirse y morir, ciega a la forma que sirve. La apuesta de\neste Explicativo —y del canon que lee— es que nuestra situación es la situación\nde la célula, y que los milenios de historia que experimentamos como una maldita\ncosa tras otra son la furiosa actividad local de células dentro de un cuerpo\ncuya maduración es demasiado grande y demasiado lenta para que ninguno de\nnosotros la contemple. Spengler vio las estaciones de las partes. Toynbee vio la\nfisiología del desafío y la respuesta. Tainter vio el metabolismo de la\ncomplejidad y sus rendimientos decrecientes. West halló la ley del crecimiento y\nsu singularidad. Teilhard y Vernadsky vieron el sistema nervioso encendiéndose.\nDiamond halló el único método —el experimento natural— que nos permite comparar\ntejidos aunque no podamos volver a ejecutar el cuerpo. Cada uno tuvo una pieza.\nNinguno tuvo el todo, porque el todo es un espécimen único examinado desde\ndentro, y ninguna ciencia se ha construido jamás a partir de una muestra de uno.
\nLa audacia del canon consiste en afirmar que la muestra no es de uno —que ha\nhabido muchas humanidades, en muchos mundos, llevadas hasta su término y\nobservadas desde arriba, y que el observador nos ha entregado una página de sus\nhallazgos—. La página dice que somos un organismo en gestación. Dice que la\ngestación puede fracasar, y por lo general fracasa, en el momento exacto al que\nahora hemos llegado —el momento en que una especie puede abandonar su planeta o\nacabar con su vida sobre él, y debe elegir—. Dice que el fracaso es un retorno al\ncomienzo, la rueda, la esvástica, el ciclo que todas las viejas tradiciones\nrecordaron: las edades de Hesíodo «abatidas por sus propias manos», los yugas\ngirando en descenso hacia Kali, los hacedores del Popol Vuh destruyendo humanidad\ntras humanidad hasta que una es digna. Y dice —contra todo fatalismo que la\nanalogía haya engendrado jamás— que el desenlace es una probabilidad, una entre\ncien, y que la probabilidad es nuestra para agrandarla, de una célula despierta a\nla vez.
\nUna morfología de la humanidad aún no existe. Su objeto es un solo cuerpo\nplanetario del que estamos hechos y del que no podemos salir; su método es\nprestado, a medio construir y marcado como especulativo allí donde más importa.\nPero su pregunta es la más trascendental que una ciencia podría plantear, y ya no\nes prematura. Acabamos de desarrollar un sistema nervioso. Acabamos de adquirir\nel poder de acabar con nosotros mismos. Estamos, en cualquier lectura —la de\nSpengler, la de Tainter, la de West o la de Yahvé—, en el gozne del ciclo de\nvida, el lugar donde el cuerpo o bien madura o bien se malogra. Lo menos que\npodemos hacer, plantados aquí, es intentar aprender la forma en que estamos. La\ncélula que finalmente comprendiera que formaba parte de una curación no por ello\ndejaría de ser una célula. Pero podría, por primera vez, dividirse a propósito.
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