Los hebreos (hebreo עִבְרִים, ʿIvrim; singular ʿIvri) son, en la Biblia hebrea, Abraham y el pueblo que desciende de él, un nombre usado sobre todo por extranjeros o al hablar con ellos; el pueblo se llama a sí mismo Israel. \nEl canon raeliano llama al pueblo de Israel el pueblo hecho por el equipo de creadores cuyo laboratorio se encontraba en esa tierra, elegido por los creadores y descendiente de ellos\n, y ofrece de forma tentativa el vínculo entre esas dos afirmaciones.
\nLa palabra aparece por primera vez en Génesis 14:13, cuando un fugitivo de la guerra de los reyes acude a contar a «Abram el hebreo» (Avram ha-ʿIvri) que su sobrino ha sido hecho cautivo. La derivación de ʿIvri es una de las cuestiones abiertas de larga data de la filología bíblica. El comentario de la traducción del Génesis de Wheel of Heaven expone tres lecturas en ese versículo, y ninguna de ellas está resuelta (GEN-WOH-14:13).
\nLa primera lectura deriva ʿIvri de Éber (עֵבֶר), el descendiente de Sem. Las genealogías del Génesis la respaldan: Sem es «padre de todos los hijos de Éber» (Génesis 10:21), y la línea va de Sem a Téraj y Abram pasando por Éber (11:14–26). Nahum M. Sarna, el especialista de la Universidad Brandeis cuyo JPS Torah Commentary sobre el Génesis (1989) une la filología a la interpretación judía tradicional, adopta esta derivación en Génesis 14:13 (p. 107). Claus Westermann, el crítico de las formas de Heidelberg, trata el lugar de Éber en la tabla de las naciones en su comentario a Génesis 1–11.
\nLa segunda lectura deriva la palabra del sustantivo ʿeber, «la región de más allá, del otro lado». Josué 24:2–3 sitúa a los antepasados «al otro lado del río», el Éufrates, y la Septuaginta traduce Génesis 14:13 con peratēs, «el del otro lado».
\nLa tercera lectura relaciona ʿIvri con los ḫabiru o ʿapiru de los textos del segundo milenio procedentes de Mesopotamia, Anatolia, Siria y Egipto, incluidas las cartas de Amarna del siglo XIV a. e. c. Allí el término designa una clase social y no un pueblo: hombres desplazados y sin Estado que aparecen como mercenarios, jornaleros, refugiados y saqueadores. Las tres lecturas no se excluyen estrictamente. Algunos especialistas proponen que un término social heredado se asoció más tarde al epónimo Éber y al sentido geográfico (GEN-WOH-14:13).
\nLa distribución de la palabra es reveladora. En la historia de José, la mujer de Potifar llama a José «un hebreo» ante su casa (Génesis 39:14), y los egipcios no pueden comer con «los hebreos» (43:32). En el Éxodo, la hija del faraón reconoce a «uno de los niños de los hebreos» (Éxodo 2:6), y Moisés ha de decir al faraón: «Jehová, el Dios de los hebreos, nos ha encontrado» (3:18). Los filisteos hablan del «campamento de los hebreos» (1 Samuel 4:6; compárese 13:19). Jonás, cuando los marineros extranjeros le preguntan quién es, responde «Soy hebreo» (Jonás 1:9). En casi todos los casos la palabra la usan extranjeros acerca de los israelitas, o israelitas al hablar con extranjeros. Entre ellos, el pueblo se llama benei Yisraʾel, «los hijos de Israel». Algunas leyes conservan un sentido más antiguo, posiblemente social, como en la norma sobre «un siervo hebreo» (Éxodo 21:2).
\nDespués del exilio babilónico, los nombres corrientes pasaron a ser «Israel» y Yehudim, «judeos» o «judíos», y «hebreo» pasó a designar sobre todo la lengua, objeto de la entrada Hebreo. Los judíos de lengua griega y los primeros cristianos conservaron la palabra más antigua como señal de ascendencia y tradición: Pablo se llama a sí mismo «hebreo de hebreos» (Filipenses 3:5), y una epístola del Nuevo Testamento lleva el título «A los Hebreos».
\nEsta entrada usa «hebreos» para el pueblo bíblico como convención de alcance. Los ʿIvrim históricos se citan aquí como historia. El canon habla del «pueblo de Israel», de «los judíos» y del «pueblo elegido», y el marco no afirma nada sobre los ʿIvrim, los ḫabiru ni ninguna población arqueológica más allá de lo que el canon dice sobre Israel.
\nLa arqueología dominante remonta Israel a las aldeas de las tierras altas que aparecen en la región montañosa central de Canaán en la Edad del Hierro I, a partir de aproximadamente el 1200 a. e. c. Israel Finkelstein, arqueólogo de la Universidad de Tel Aviv, y Neil Asher Silberman sostienen en The Bible Unearthed (2001) que esta población era en gran medida continua con la cultura cananea que la rodeaba. Según su relato, sus rasgos distintivos surgieron gradualmente, y las narraciones bíblicas de los patriarcas y del éxodo adquirieron su forma actual durante la monarquía. La primera mención de Israel fuera de la Biblia es la estela de la victoria del faraón Merneptah, de finales del siglo XIII a. e. c., que nombra a Israel como un pueblo de Canaán.
\nLa Biblia hebrea enuncia la elección de Israel en sus propios términos. La llamada de Abraham promete que «serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Génesis 12:3). En el Sinaí la alianza es condicional y vocacional: «si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros seréis mi reino de sacerdotes, y gente santa» (Éxodo 19:5–6). El Deuteronomio da la razón de la elección y niega explícitamente que se base en cualidad alguna del pueblo:
\n\n\nPorque tú eres pueblo santo a Jehová tu Dios: Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos los pueblos que están sobre la faz de la tierra. No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová, y os ha escogido; porque vosotros erais los más pocos de todos los pueblos: sino porque Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró a vuestros padres, os ha sacado Jehová con mano fuerte, y os ha rescatado de casa de siervos, de la mano de Faraón, rey de Egipto. (Deuteronomio 7:6–8)
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En esta teología, la elección significa obligación tanto como privilegio. Amós lo formula de la manera más tajante: «Solo a vosotros he escogido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todos vuestros pecados» (Amós 3:2; el verbo hebreo es literalmente «conocido»). La tradición judía ha seguido leyendo la elección a través de la alianza y el mandamiento, y la bendición que se recita antes de la lectura de la Torá da gracias a Dios «que nos ha elegido de entre todos los pueblos y nos ha dado su Torá». Esta autocomprensión pertenece al judaísmo, y el relato del canon que se expone a continuación no la sustituye.
\n\nEl marco lee la Biblia hebrea como un registro comprimido, transmitido y reelaborado teológicamente de la relación de los creadores con la humanidad\n. Esa postura no autoriza ninguna lectura concreta. La lectura de Israel se apoya en las propias afirmaciones del canon, en El libro que dice la verdad (1974), Los extraterrestres me llevaron a su planeta (1975) y Acojamos a los extraterrestres (1979). Los tres libros pertenecen a una misma tradición autoral, de modo que su concordancia cuenta como una sola fuente.
\nEl canon sitúa a uno de los equipos de creadores, «uno de los más brillantes, si no el más brillante», en «el país que hoy llamáis Israel», entonces cerca de Grecia y Turquía en el continente único. \nLlama al territorio de ese equipo «lo que llamáis el paraíso terrenal»\n, objeto de la entrada Edén, y dice que «el hombre allí creado era el más inteligente» (TBWTT-2:28). El canon nombra el país pero ningún lugar dentro de él, y el marco no identifica ninguno. El canon se refiere luego a concursos entre los equipos de creadores, celebrados para juzgar su trabajo:
\n\n\nEt surtout le peuple d'Israël, qui fut lors d'un de ces concours dont je vous parlais précédemment, élu par le jury scientifique comme le type humanoïde terrestre le plus réussi sur le plan intelligence et génie. Ce qui explique que ce peuple s'est toujours considéré comme le peuple élu de Dieu.
\nY sobre todo el pueblo de Israel, que, en uno de esos concursos de los que os hablaba antes, fue elegido por el jurado científico como el tipo humanoide terrestre más logrado en cuanto a inteligencia y genio. Lo cual explica que este pueblo siempre se haya considerado el pueblo elegido de Dios. (TBWTT-2:43)
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\nEl canon presenta el juicio de los creadores en ese concurso como el origen de la autocomprensión de Israel como pueblo elegido\n. El marco registra esto como el relato del canon sobre cómo surgió una autocomprensión. No lo adopta como una jerarquía de pueblos, y no afirma nada sobre las capacidades ni el valor de ninguna persona. Donde el canon usa la palabra «raza» (TBWTT-2:43; LWTE-1:18), se trata de la formulación del canon de los años setenta, y no es una categoría de este corpus.
\nEl segundo libro canónico añade una afirmación distinta: «los judíos son nuestros descendientes directos en la Tierra … Son los descendientes de los hijos de Elohim y de las hijas de los hombres de los que habla el Génesis» (ETTMTTP-2:104; reformulado para «el pueblo de Israel» en 2:123). La referencia es a Génesis 6:1–4, donde los benei ha-elohim, los «hijos de Elohim» (una palabra hebrea plural en su forma), toman mujeres de entre las hijas de los hombres. \nEl marco identifica las uniones de Génesis 6 con las uniones de los creadores exiliados con mujeres humanas en el relato del canon\n. Las cuestiones sobre quiénes eran los Vigilantes y los Nefilim, que el marco mantiene diferenciados, corresponden a esas entradas.
\nLos propios lectores del canon vieron una tensión entre un pueblo elegido como creación de laboratorio y un pueblo descendiente de los creadores. En el tercer libro, un lector lo pregunta directamente: «¿No es esto contradictorio?» (LWTE-1:17). La respuesta es la armonización del canon, dada por Raël con su voz de comentario y no en un Mensaje dictado, y es tentativa:
\n\n\nLe peuple qui fut élu par nos créateurs les Elohim comme étant le plus réussi était le peuple d'Israël, le peuple qui avait été créé dans le laboratoire situé à cet endroit de notre planète. C'est peut-être justement parce que ce peuple était le plus réussi que les fils d'Elohim se laissèrent tenter par leurs filles et en eurent des enfants dont descend effectivement le peuple juif.
\nEl pueblo que fue elegido por nuestros creadores los Elohim como el más logrado era el pueblo de Israel, el pueblo que había sido creado en el laboratorio situado en ese lugar de nuestro planeta. Quizá sea precisamente porque este pueblo era el más logrado por lo que los hijos de Elohim se dejaron tentar por sus hijas y tuvieron con ellas hijos de los que desciende efectivamente el pueblo judío. (LWTE-1:18)
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\nEl canon concilia sus dos afirmaciones haciendo del pueblo de Israel hecho en el laboratorio la población por cuyas hijas los hijos de Elohim «se dejaron tentar» y con las que tuvieron hijos, de modo que se convirtió en el pueblo judío\n. Ofrece este vínculo con un «quizá» (peut-être). Por ello, el marco presenta la elección y la descendencia como dos afirmaciones canónicas con un puente tentativo entre ellas. No las presenta como una genealogía única y establecida. El canon habla de descendencia a través de las uniones de Génesis 6 y no habla de genética, y el marco no afirma nada en materia de genética de poblaciones.
\nEl canon narra también la historia de Israel como una tutela. Lee el éxodo como la obra de los creadores para liberar al pueblo de Israel, al que guiaron «hacia el país que les habíamos destinado» (TBWTT-3:10). Lee la deportación y la dispersión posteriores como una sanción, retomando 2 Reyes 17:23, donde la Biblia presenta el exilio del reino del norte como un juicio (TBWTT-3:140–142). La dispersión anterior de Babel tiene su propia lectura, expuesta en esa entrada. \nEl canon describe a Israel como depositario de un mensaje destinado a toda la humanidad, que guardó «celosamente» en lugar de difundirlo, y al pueblo judío como conservador de la Biblia, que sirve de testimonio de la venida de los creadores\n (ETTMTTP-2:124; TBWTT-4:35, 5:25). Lee el regreso de los judíos a la tierra en el siglo XX como uno de los signos que enumera para la época presente, por haber «participado en la salvaguarda de la verdad» el pueblo de Israel (TBWTT-3:225; 5:25, 5:31).
\nEl alcance de la lectura es deliberadamente estrecho. No hace ninguna afirmación de genética de poblaciones ni de superioridad biológica, y no dice nada sobre el valor de ningún individuo. No identifica el «pueblo de Israel» del canon con los ʿIvrim históricos, con los ḫabiru ni con ninguna población arqueológica más allá de lo que el propio canon afirma. No presenta una única línea de descendencia establecida, porque el canon no lo hace. También deja la teología judía de la elección en sus propios términos: el relato del Deuteronomio de una elección hecha por amor y mantenida por juramento es un relato distinto de la elección, y el relato del canon no lo sustituye.
\nLa elección por alianza. El contraargumento textual más fuerte procede de la propia Biblia hebrea. Deuteronomio 7:7–8 funda la elección de Israel en el amor y en el juramento hecho a los antepasados, «no por ser vosotros más que todos los pueblos; porque vosotros erais los más pocos de todos los pueblos». La teoría bíblica de la elección no se basa en el mérito, y desde este punto de vista la lectura del concurso que hace el canon la invierte, al dar como razón de la elección exactamente el tipo de cualidad que el Deuteronomio descarta.
\nLa etnogénesis. Según el relato arqueológico, Israel surgió de una población de las tierras altas de la Edad del Hierro I en gran medida continua con la cultura cananea, y se nombra por primera vez fuera de la Biblia en la estela de Merneptah. Ningún linaje de esta población se remonta a una creación primordial.
\nLa tensión interna. Las dos afirmaciones del canon, una población de laboratorio elegida y los descendientes de las uniones, fueron leídas como contradictorias por los propios lectores del canon (LWTE-1:17). La armonización que les responde, el comentario del propio Raël, es explícitamente tentativa, de modo que ninguna genealogía única puede presentarse como la posición establecida del canon.
\nEl relato sociológico. Susan J. Palmer, socióloga canadiense de los nuevos movimientos religiosos, estudia el movimiento raeliano a partir del trabajo de campo en Aliens Adored (2004), incluido su proyecto de una embajada en Israel. Una lectura sociológica vincula el énfasis del canon en Israel con esa estrategia de la embajada y con el relato que el fundador hace de su padre judío (TBWTT-1:46; ETTMTTP-1:7), y no con una memoria independiente.
\nLa objeción ética. Clasificar a los pueblos por «inteligencia y genio» tiene una historia de recepción dañina, sea cual sea la intención que haya detrás. Toda exposición pública de la cláusula del concurso conlleva ese riesgo. La objeción se mantiene con toda su fuerza, y es la razón de los límites que esta entrada ha expuesto más arriba.
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