Les Hébreux (hébreu עִבְרִים, ʿIvrim ; singulier ʿIvri) sont, dans la Bible hébraïque, Abraham et le peuple issu de lui, un nom employé surtout par des étrangers ou en s'adressant à eux ; le peuple se nomme lui-même Israël. \nLe canon raëlien appelle le peuple d'Israël le peuple fait par l'équipe de créateurs dont le laboratoire se trouvait sur cette terre, choisi par les créateurs et issu d'eux\n, et avance à titre d'hypothèse le lien entre ces deux affirmations.
\nLe mot apparaît pour la première fois en Genèse 14,13, lorsqu'un fugitif de la guerre des rois vient annoncer à « Abram l'Hébreu » (Avram ha-ʿIvri) que son neveu a été emmené captif. La dérivation de ʿIvri est l'une des questions ouvertes de longue date de la philologie biblique. Le commentaire de la traduction de la Genèse de Wheel of Heaven expose trois lectures à ce verset, et aucune n'est tranchée (GEN-WOH-14:13).
\nLa première lecture dérive ʿIvri de Héber (עֵבֶר), le descendant de Sem. Les généalogies de la Genèse l'appuient : Sem est « le père de tous les fils d'Héber » (Genèse 10,21), et la lignée va de Sem, par Héber, jusqu'à Térah et Abram (11,14–26). Nahum M. Sarna, le spécialiste de l'université Brandeis dont le JPS Torah Commentary sur la Genèse (1989) joint la philologie à l'interprétation juive traditionnelle, retient cette dérivation à Genèse 14,13 (p. 107). Claus Westermann, le critique des formes de Heidelberg, traite la place d'Héber dans la table des peuples dans son commentaire de Genèse 1–11.
\nLa deuxième lecture dérive le mot du nom ʿeber, « la région au-delà, de l'autre côté ». Josué 24,2–3 situe les ancêtres « de l'autre côté du fleuve », l'Euphrate, et la Septante rend Genèse 14,13 par peratēs, « celui qui vient de l'autre côté ».
\nLa troisième lecture rapproche ʿIvri des ḫabiru ou ʿapiru des textes du IIe millénaire provenant de Mésopotamie, d'Anatolie, de Syrie et d'Égypte, dont les lettres d'Amarna du XIVe siècle av. J.-C. Le terme y désigne une classe sociale plutôt qu'un peuple : des hommes déplacés et sans État qui apparaissent comme mercenaires, travailleurs, réfugiés et pillards. Les trois lectures ne s'excluent pas strictement. Certains spécialistes proposent qu'un terme social hérité ait été rattaché ensuite à l'éponyme Héber et au sens géographique (GEN-WOH-14:13).
\nLa répartition du mot est instructive. Dans l'histoire de Joseph, la femme de Potiphar appelle Joseph « un Hébreu » devant les gens de sa maison (Genèse 39,14), et les Égyptiens ne peuvent prendre leurs repas avec « les Hébreux » (43,32). Dans l'Exode, la fille de Pharaon reconnaît « un enfant des Hébreux » (Exode 2,6), et Moïse doit dire à Pharaon : « Yahweh, le Dieu des Hébreux, s'est présenté à nous » (3,18). Les Philistins parlent du « camp des Hébreux » (1 Samuel 4,6 ; comparer 13,19). Jonas, à qui des marins étrangers demandent qui il est, répond : « Je suis un Hébreu » (Jonas 1,9). Dans presque tous les cas, le mot est employé par des étrangers à propos des Israélites, ou par des Israélites s'adressant à des étrangers. Entre eux, les membres du peuple sont les benei Yisraʾel, « les enfants d'Israël ». Certaines lois conservent un sens plus ancien, peut-être social, comme la règle sur « un serviteur hébreu » (Exode 21,2).
\nAprès l'exil babylonien, les noms courants devinrent « Israël » et Yehudim, « Judéens » ou « Juifs », et « hébreu » en vint à désigner principalement la langue, sujet de l'entrée Hébreu. Les Juifs de langue grecque et les premiers chrétiens conservèrent le mot ancien comme marque d'ascendance et de tradition : Paul se dit « Hébreu, fils d'Hébreux » (Philippiens 3,5), et une épître du Nouveau Testament porte le titre « Aux Hébreux ».
\nCette entrée emploie « Hébreux » pour le peuple biblique, par convention de périmètre. Les ʿIvrim historiques sont ici de l'histoire citée. Le canon parle du « peuple d'Israël », des « Juifs » et du « peuple élu », et le cadre n'affirme rien sur les ʿIvrim, les ḫabiru ou quelque population archéologique que ce soit au-delà de ce que le canon dit d'Israël.
\nL'archéologie courante fait remonter Israël aux villages des hautes terres qui apparaissent dans la région montagneuse centrale de Canaan au Fer I, à partir d'environ 1200 av. J.-C. Israel Finkelstein, archéologue de l'université de Tel-Aviv, et Neil Asher Silberman soutiennent dans La Bible dévoilée (2001) que cette population était en grande partie en continuité avec la culture cananéenne environnante. Selon eux, ses traits distinctifs apparurent progressivement, et les récits bibliques des patriarches et de l'exode prirent leur forme actuelle sous la monarchie. La première mention d'Israël hors de la Bible est la stèle de victoire du pharaon Mérenptah, de la fin du XIIIe siècle av. J.-C., qui nomme Israël comme un peuple en Canaan.
\nLa Bible hébraïque énonce l'élection d'Israël dans ses propres termes. L'appel d'Abraham promet que « toutes les familles de la terre seront bénies en toi » (Genèse 12,3). Au Sinaï, l'alliance est conditionnelle et vocationnelle : « si vous écoutez ma voix et si vous gardez mon alliance, vous serez mon peuple particulier parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi ; mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19,5–6). Le Deutéronome donne la raison du choix et nie explicitement qu'il repose sur une qualité du peuple :
\n\n\nCar tu es un peuple saint à Yahweh, ton Dieu. Yahweh, ton Dieu, t'a choisi pour être son peuple particulier, parmi tous les peuples qui sont sur la face de la terre. Si Yahweh s'est attaché à vous et vous a choisis, ce n'est pas que vous surpassiez en nombre tous les peuples, car vous êtes le plus petit de tous les peuples. Mais, parce que Yahweh vous aime et parce qu'il a voulu tenir le serment qu'il avait fait à vos pères, Yahweh vous a fait sortir par sa main puissante et vous a rachetés de la maison de servitude, de la main de Pharaon, roi d'Égypte. (Deutéronome 7,6–8)
\n
Dans cette théologie, l'élection signifie l'obligation autant que le privilège. Amos le dit sous sa forme la plus tranchante : « Je n'ai choisi que vous seuls parmi toutes les familles de la terre ; c'est pourquoi je vous punirai de toutes vos iniquités » (Amos 3,2 ; le verbe hébreu signifie littéralement « connaître »). La tradition juive a continué de lire l'élection à travers l'alliance et le commandement, et la bénédiction récitée avant la lecture de la Torah rend grâce à Dieu « qui nous a choisis parmi tous les peuples et nous a donné sa Torah ». Cette compréhension de soi appartient au judaïsme, et le récit du canon exposé ci-dessous ne la supplante pas.
\n\nLe cadre lit la Bible hébraïque comme des annales comprimées, transmises et théologiquement remaniées de l'engagement des créateurs auprès de l'humanité\n. Cette posture n'autorise aucune lecture particulière. La lecture d'Israël repose sur les propres affirmations du canon, dans Le Livre qui dit la vérité (1974), Les Extra-terrestres m'ont emmené sur leur planète (1975) et Accueillir les extra-terrestres (1979). Les trois livres relèvent d'une même tradition d'auteur, si bien que leur accord compte comme une seule source.
\nLe canon place l'une des équipes de créateurs, « une des plus brillantes, sinon la plus brillante », dans « le pays que vous appelez aujourd'hui Israël », alors proche de la Grèce et de la Turquie sur le continent unique. \nIl appelle le territoire de cette équipe « ce que vous appelez le paradis terrestre »\n, sujet de l'entrée Éden, et dit que « l'homme qui y fut créé était le plus intelligent » (TBWTT-2:28). Le canon nomme le pays mais aucun site à l'intérieur, et le cadre n'en identifie aucun. Le canon évoque ensuite des concours entre les équipes de créateurs, tenus pour juger leur travail :
\n\n\nEt surtout le peuple d'Israël, qui fut lors d'un de ces concours dont je vous parlais précédemment, élu par le jury scientifique comme le type humanoïde terrestre le plus réussi sur le plan intelligence et génie. Ce qui explique que ce peuple s'est toujours considéré comme le peuple élu de Dieu. (TBWTT-2:43)
\n
\nLe canon donne le jugement des créateurs lors de ce concours comme l'origine de la compréhension qu'Israël a de lui-même comme peuple élu\n. Le cadre consigne cela comme le récit, par le canon, de la manière dont une compréhension de soi est née. Il ne l'adopte pas comme un classement des peuples, et il n'avance rien sur les capacités ou la valeur de quelque personne que ce soit. Là où le canon emploie le mot « race » (TBWTT-2:43 ; LWTE-1:18), il s'agit de la formulation du canon des années 1970, et ce n'est pas une catégorie de ce corpus.
\nLe deuxième livre canonique ajoute une affirmation différente : « les Juifs sont nos descendants directs sur la Terre […] Ils sont les descendants des fils d'Elohim et des filles des hommes dont il est question dans la Genèse » (ETTMTTP-2:104 ; repris pour « le peuple d'Israël » en 2:123). La référence est à Genèse 6,1–4, où les benei ha-elohim, les « fils d'Élohim » (un mot hébreu pluriel par sa forme), prennent des femmes parmi les filles des hommes. \nLe cadre identifie les unions de Genèse 6 aux unions des créateurs exilés avec des femmes humaines dans le récit du canon\n. Les questions de savoir qui étaient les Veilleurs et les Nephilim, que le cadre maintient distincts, relèvent de ces entrées.
\nLes propres lecteurs du canon ont vu une tension entre un peuple élu comme création de laboratoire et un peuple issu des créateurs. Dans le troisième livre, un lecteur demande directement : « Cela n'est-il pas contradictoire ? » (LWTE-1:17). La réponse est l'harmonisation du canon, donnée par Raël dans sa voix de commentaire plutôt que dans un Message dicté, et elle est hésitante :
\n\n\nLe peuple qui fut élu par nos créateurs les Elohim comme étant le plus réussi était le peuple d'Israël, le peuple qui avait été créé dans le laboratoire situé à cet endroit de notre planète. C'est peut-être justement parce que ce peuple était le plus réussi que les fils d'Elohim se laissèrent tenter par leurs filles et en eurent des enfants dont descend effectivement le peuple juif. (LWTE-1:18)
\n
\nLe canon concilie ses deux affirmations en faisant du peuple d'Israël, fait en laboratoire, la population par les filles de laquelle les fils d'Élohim « se laissèrent tenter » et eurent des enfants, si bien qu'elle devint le peuple juif\n. Il propose ce lien avec un « peut-être ». Le cadre présente donc l'élection et l'ascendance comme deux affirmations canoniques reliées par un pont hypothétique. Il ne les présente pas comme une généalogie unique et établie. Le canon parle d'une ascendance par les unions de Genèse 6 et ne parle pas de génétique, et le cadre n'avance aucune thèse de génétique des populations.
\nLe canon raconte aussi l'histoire d'Israël comme une tutelle. Il lit l'exode comme l'œuvre des créateurs pour libérer le peuple d'Israël, qu'ils guidèrent « jusqu'au pays que nous leur destinions » (TBWTT-3:10). Il lit la déportation et la dispersion ultérieures comme une sanction, reprenant 2 Rois 17,23, où la Bible présente l'exil du royaume du Nord comme un jugement (TBWTT-3:140–142). La dispersion antérieure à Babel a sa propre lecture, exposée dans cette entrée. \nLe canon décrit Israël comme dépositaire d'un message destiné à toute l'humanité, qu'il garda « jalousement » au lieu de le diffuser, et le peuple juif comme le conservateur de la Bible, qui sert de témoignage à la venue des créateurs\n (ETTMTTP-2:124 ; TBWTT-4:35, 5:25). Il lit le retour des Juifs dans le pays au XXe siècle comme l'un des signes qu'il énumère pour l'époque présente, le peuple d'Israël ayant « participé à la sauvegarde de la vérité » (TBWTT-3:225 ; 5:25, 5:31).
\nLe périmètre de la lecture est étroit à dessein. Elle n'avance aucune thèse de génétique des populations ni aucune thèse de supériorité biologique, et elle ne dit rien de la valeur d'aucun individu. Elle n'identifie pas le « peuple d'Israël » du canon aux ʿIvrim historiques, aux ḫabiru ou à quelque population archéologique que ce soit au-delà de ce que le canon lui-même affirme. Elle ne présente pas une lignée d'ascendance unique et établie, parce que le canon ne le fait pas. Elle laisse aussi la théologie juive de l'élection dans ses propres termes : le récit deutéronomique d'un choix fait par amour et maintenu par serment est un autre récit de l'élection, et le récit du canon ne le remplace pas.
\nL'élection par l'alliance. Le contre-argument textuel le plus fort vient de la Bible hébraïque elle-même. Deutéronome 7,7–8 fonde l'élection d'Israël sur l'amour et sur le serment fait aux ancêtres, « ce n'est pas que vous surpassiez en nombre tous les peuples, car vous êtes le plus petit de tous les peuples ». La théorie biblique de l'élection ne repose pas sur le mérite, et selon ce point de vue la lecture du concours par le canon l'inverse, en donnant pour raison du choix exactement le genre de qualité que le Deutéronome exclut.
\nL'ethnogenèse. Selon le récit archéologique, Israël a émergé d'une population des hautes terres du Fer I largement en continuité avec la culture cananéenne, et il est nommé pour la première fois hors de la Bible sur la stèle de Mérenptah. Aucune lignée de cette population ne remonte à une création primordiale.
\nLa tension interne. Les deux affirmations du canon, une population de laboratoire élue et les descendants des unions, ont été lues comme contradictoires par les propres lecteurs du canon (LWTE-1:17). L'harmonisation qui leur répond, le propre commentaire de Raël, est explicitement hésitante, si bien qu'aucune généalogie unique ne peut être présentée comme la position établie du canon.
\nLe récit sociologique. Susan J. Palmer, sociologue canadienne des nouveaux mouvements religieux, étudie le Mouvement raëlien à partir d'un travail de terrain dans Aliens Adored (2004), y compris son projet d'ambassade en Israël. Une lecture sociologique rattache l'accent mis par le canon sur Israël à cette stratégie de l'ambassade et au récit que fait le fondateur de son père juif (TBWTT-1:46 ; ETTMTTP-1:7), plutôt qu'à une mémoire indépendante.
\nL'objection éthique. Classer les peuples « sur le plan intelligence et génie » a une histoire de réception nuisible, quelle que soit l'intention qui le sous-tend. Tout énoncé public de la clause du concours porte ce risque. L'objection vaut avec toute sa force, et c'est la raison des limites que cette entrée fixe ci-dessus.
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