Le Tabernacle (hébreu מִשְׁכָּן, mishkan, « demeure ») est le sanctuaire portatif dont le livre de l'Exode précise la construction aux chapitres 25–31 et la raconte aux chapitres 35–40 ; le texte l'appelle aussi ohel moʿed, la « tente de la rencontre ». \nLe canon raëlien appelle la tente une résidence que les Israélites construisirent selon les plans mêmes des créateurs, pour une équipe d'Élohim séjournant quelque temps sur Terre\n.
\nL'hébreu mishkan est un nom de lieu formé sur la racine š-k-n, « s'établir, demeurer ». L'instruction qui ouvre la section en donne le but avec la même racine : « Ils me feront un sanctuaire, et j'habiterai au milieu d'eux » (Exode 25,8), et le thème revient à la fin des lois sur l'ordination des prêtres : « J'habiterai au milieu des enfants d'Israël, et je serai leur Dieu » (Exode 29,45). Trois autres noms l'accompagnent. Miqdash, « sanctuaire » ou « lieu saint », souligne la séparation. Ohel moʿed, « tente de la rencontre » ou « tente du rendez-vous », souligne la rencontre qui s'y produit. Ohel ha-ʿedut, « tente du témoignage », la nomme d'après les tables qui y sont gardées.
\nLe mot français vient du latin tabernaculum, « tente, cabane », qui rend le grec skēnē de la Septante. L'hébreu rabbinique tardif a formé Shekhinah, la présence de Dieu qui demeure, sur la même racine que mishkan.
\nUn terme encore pèse dans le texte et dans la lecture du canon. Tavnit, « modèle » ou « maquette », est ce qui est montré à Moïse sur la montagne : « Vous vous conformerez à tout ce que je vais vous montrer, au modèle du tabernacle, et au modèle de tous ses ustensiles » (Exode 25,9 ; comparer 25,40).
\nLa section s'ouvre sur une offrande volontaire. « De tout homme qui la donnera de bon cœur vous recevrez pour moi l'offrande » (Exode 25,2) : or, argent et bronze, fils de pourpre violette, de pourpre écarlate et de cramoisi, fin lin, poil de chèvre, peaux de béliers, bois d'acacia, huile, aromates et pierres précieuses (25,3–7). Les instructions procèdent ensuite de l'intérieur vers l'extérieur. Viennent d'abord les objets de la pièce la plus intérieure : l'Arche et son couvercle aux deux chérubins (25,10–22). Puis viennent la table (25,23–30) et le chandelier, la Menorah (25,31–40). Le chapitre 26 donne la demeure elle-même : dix tentures de lin retors ouvragées de chérubins, une couverture de poil de chèvre et de peaux, une charpente de planches d'acacia, et un voile séparant le lieu saint du saint des saints. Le chapitre 27 ajoute l'autel de bronze et le parvis. Les chapitres 28–30 traitent des vêtements sacerdotaux, de l'ordination d'Aaron et de ses fils, de l'autel des parfums et de la cuve.
\nExode 31 nomme les artisans, Beçalel de la tribu de Juda et Oholiab de la tribu de Dan (31,2, 31,6). Les chapitres 35–40 répètent ensuite les instructions presque mot pour mot sous la forme d'un rapport de leur exécution. La demeure est dressée « le premier jour du premier mois de la seconde année » (40,17). Le livre se clôt sur la nuée qui couvre la tente de la rencontre et sur « la gloire de Yahweh » qui remplit le Tabernacle, si bien que Moïse ne peut y entrer (40,34–35).
\nLa structure est le centre du reste de la législation sacerdotale. Le Lévitique expose les offrandes qu'on y apporte et les règles applicables à ceux qui s'en approchent. Les Nombres disposent les tribus autour d'elle : « ils camperont vis-à-vis de la tente de réunion, tout autour » (Nombres 2,2). Les Lévites la démontent, la portent et la dressent au cours de la marche (Nombres 3–4).
\nUne seconde tradition se tient à côté de celle-ci. En Exode 33, après l'épisode du veau d'or, « Moïse prit la tente et se la dressa hors du camp, à quelque distance ; il l'appela tente de réunion » (33,7). Lorsque Moïse entre, « la colonne de nuée descendait et se tenait à l'entrée de la tente » (33,9), et « Yahweh parlait à Moïse face à face, comme un homme parle à son ami » (33,11). Josué, qui n'est pas prêtre, garde la tente (33,11). Le même tableau apparaît en Nombres 11–12, où les soixante-dix anciens sont rassemblés « autour de la tente » et où la nuée descend à son entrée, et en Deutéronome 31,14–15. Cette tente se dresse hors du camp. Sa fonction est oraculaire, elle n'a ni mobilier ni sacrifices, et celui qui la garde n'est pas prêtre. Le Mishkan sacerdotal se dresse au centre du camp, desservi par la lignée d'Aaron.
\nLa critique moderne attribue Exode 25–31 et 35–40 à la source sacerdotale (P), l'un des fils que l'hypothèse documentaire distingue dans le Pentateuque. La formulation décisive vint de Julius Wellhausen, bibliste et orientaliste allemand, dans ses Prolegomena zur Geschichte Israels (première publication en 1878). Wellhausen soutenait que le Tabernacle n'a pas d'histoire avant l'écrivain sacerdotal. Selon sa lecture, les sources narratives plus anciennes ne connaissent qu'une simple tente, et P prit le Temple centralisé de Jérusalem, le rendit portatif et le projeta en arrière dans le désert, afin que le culte de l'époque du Second Temple pût revendiquer une origine mosaïque. Cette lecture rétroprojective demeure la base du récit historico-critique.
\nRichard Elliott Friedman, le bibliste américain dont Who Wrote the Bible? (1987) présenta l'hypothèse documentaire au grand public, expose l'attribution sacerdotale et la distinction, établie par la critique des sources, entre la tente oraculaire d'Exode 33 et le Mishkan sacerdotal. Tous les critiques ne suivent pas Wellhausen sur la structure elle-même. Certains ont soutenu que la description sacerdotale conserve un véritable sanctuaire sous tente plus ancien que le Temple, ce qui donnerait aux prescriptions un référent historique que le récit de Wellhausen nie. La question reste ouverte dans la recherche.
\nL'archéologie n'a tranché la question de la période du désert dans aucun sens. Israel Finkelstein, archéologue de l'université de Tel-Aviv, et Neil Asher Silberman rapportent dans La Bible dévoilée (2001) que les sites associés à l'errance n'ont livré aucun vestige d'une population nombreuse à la période qu'implique le récit. Ils lisent les récits de l'Exode et du désert comme des compositions de l'époque monarchique. Le cadre n'avance rien sur l'historicité ni sur la datation de la période du désert.
\nDans la pensée juive, le Mishkan est le modèle de la présence divine au milieu du peuple. Benjamin D. Sommer, spécialiste de la Bible hébraïque au Jewish Theological Seminary, lit les chapitres sacerdotaux dans The Bodies of God and the World of Ancient Israel (2009) comme une théologie du kavod, la gloire divine, demeurant en un lieu particulier. Il l'oppose à la tradition deutéronomique, qui ne place dans le sanctuaire que le nom de Dieu. La littérature rabbinique a prolongé cette présence sous le nom de Shekhinah, et a enseigné que partout où Israël fut exilé, la Shekhinah l'accompagna (Talmud de Babylone, Meguila 29a). Dans la Kabbale, la Shekhinah devint la dixième et dernière des émanations divines, comme le décrit Gershom Scholem, l'historien de l'Université hébraïque qui fonda l'étude universitaire de la mystique juive, dans Les Grands Courants de la mystique juive (1941). L'œuvre du Tabernacle a aussi façonné la loi juive. Parce que la Torah place le commandement du sabbat à côté d'elle (Exode 31,12–17 ; 35,1–3), les rabbins ont dérivé les trente-neuf catégories de travaux interdits le sabbat, énumérées dans la Mishna Shabbat 7,2, des travaux qui servirent à construire le Tabernacle.
\nLa lecture chrétienne a fait du Tabernacle une typologie. L'Épître aux Hébreux appelle le service des prêtres « une image et une ombre des choses célestes », en citant l'instruction de tout faire « d'après le modèle qui t'a été montré sur la montagne » (Hébreux 8,5). Le Christ entre « par le tabernacle plus grand et plus parfait, qui n'est pas construit de main d'homme » (9,11). L'Évangile de Jean dit que le Verbe « a habité parmi nous » (Jean 1,14), en employant le verbe grec skēnoō, de skēnē, « tente ». Les deux traditions sont présentées ici dans leurs propres termes. La lecture du canon ne les remplace pas.
\n\nLe cadre lit la Bible hébraïque comme des annales comprimées, transmises et théologiquement remaniées de l'engagement des créateurs auprès de l'humanité\n. Cette posture n'autorise à elle seule aucune lecture particulière. La lecture du Tabernacle repose sur son propre dossier, qui suit le texte du canon dans Le Livre qui dit la vérité (Raël, 1974), chapitre 3.
\nLe récit du canon s'ouvre sur l'offrande. \nUne équipe de créateurs « allait résider quelque temps sur la Terre et avait envie de nourriture fraîche », et demanda au peuple d'Israël de lui en fournir régulièrement, ainsi que des richesses à ramener sur sa planète\n (TBWTT-3:34). Le canon appelle cela « un peu de la colonisation si vous voulez » et cite la liste d'Exode 25,2–7 (TBWTT-3:35). Il lit ensuite la structure :
\n\n\nIls avaient également décidé de s'installer plus confortablement et demandèrent aux hommes de leur confectionner une résidence suivant leurs plans. C'est ce qui est dicté au chapitre XXVI de l'Exode. Dans cette résidence ils devaient rencontrer les représentants des hommes : c'est la tente du rendez-vous où les hommes apportaient nourriture et présents en gage de soumission. (TBWTT-3:36)
\n
\nLe canon lit le Tabernacle comme une résidence construite selon les plans des créateurs, le lieu de rencontre entre les créateurs et les représentants du peuple, et le lieu où étaient livrés nourriture et biens\n. Le « modèle » montré sur la montagne devient, selon cette lecture, un jeu de plans. Les offrandes deviennent un ravitaillement. Le canon étend la lecture aux règles lévitiques sur ceux qui peuvent s'approcher : il dit que le début du Lévitique « explique comment les aliments offerts aux créateurs doivent être amenés pour leur ravitaillement ». Il cite Lévitique 21,17, où un descendant d'Aaron atteint d'une tare ne peut s'approcher pour offrir « l'aliment de son Dieu », comme une règle déterminant qui se présentait devant les créateurs (TBWTT-3:43–45).
\nLe canon cite Exode 33,9 et 33,11, la nuée à l'entrée de la tente et Iahvé parlant à Moïse « face à face, comme parle un homme à son prochain », et commente : « Comme aujourd'hui je peux vous parler et vous pouvez me parler, d'homme à homme » (TBWTT-3:38–40). Il place ensuite à côté le refus d'Exode 33,20 : « Tu ne peux voir ma Face car l'homme ne peut me voir et vivre ! » \nLe canon résout les deux versets par une différence d'atmosphère entre les planètes : un humain ne pouvait rencontrer Yahvé à la tente que si le créateur était protégé par un scaphandre\n (TBWTT-3:41–42).
\nLe canon distingue deux manières dont les créateurs restaient en contact avec les chefs d'Israël. La télépathie n'était possible « que quand les Elohim étaient à proximité de la Terre ». Quand ils étaient sur leur lointaine planète ou ailleurs, ils utilisaient « un émetteur-récepteur qui était transporté dans l'“arche de Dieu” » (TBWTT-3:95–96). La tente de la rencontre relève du premier mode : la présence et l'échange direct tant que les créateurs étaient proches. \nL'Arche, gardée dans le Tabernacle, est lue comme un appareil de communication pour les périodes où les créateurs étaient loin\n. Cette lecture est celle de l'entrée Arche d'alliance, et elle ne s'étend qu'à ce seul objet. Les autels, la table et la cuve n'ont aucune lecture dans le cadre.
\nLe chandelier d'Exode 25,31–40 a sa propre lecture. \nLe canon appelle le chandelier à sept branches le souvenir perdu d'un central situé au Q.G. des créateurs, dont les sept témoins lumineux maintenaient le contact avec leurs autres bases et avec l'engin en orbite\n (TBWTT-3:294). L'entrée Menorah traite cette lecture et ses alternatives.
\nLe canon puise à la fois dans les deux traditions de la tente. Il cite Exode 26 pour la résidence, qui relève du Mishkan sacerdotal, et Exode 33 pour les rencontres face à face, qui relève de la tente hors du camp. Le cadre note que le canon fond les deux. Il ne tranche pas la question, relevant de la critique des sources, de leur rapport, et il ne propose aucune reconstruction de la structure, de ses matériaux ou de ses dimensions au-delà de ce que le canon affirme.
\nLe canon lit la « gloire » comme l'engin des créateurs au Sinaï. Il cite Exode 24,17, la gloire « comme un feu dévorant au sommet de la montagne », et dit que l'engin « prend une coloration semblable à celle d'un feu » au moment du départ (TBWTT-3:32–33). Il ne fait pas cette lecture de la nuée et de la gloire qui remplissent le Tabernacle en Exode 40,34–38, et le cadre ne l'y étend pas.
\nLe canon intitule son récit du Temple de Salomon « La première résidence pour l'accueil des Elohim » (TBWTT-3:102), ce qui s'accorde mal avec le fait qu'il appelle la tente une résidence. Le cadre ne consigne aucune ligne de continuité allant du Tabernacle aux Temples, et la lecture du Tabernacle n'emporte aucune affirmation sur l'Ambassade.
\nLa rétroprojection sacerdotale. Selon la ligne de Wellhausen, le Tabernacle d'Exode 25–31 et 35–40 est le Temple de l'écrivain sacerdotal projeté dans le désert. Aucune structure du désert ne se tient derrière les prescriptions, et une lecture qui les traite comme les plans d'un bâtisseur prend une composition théologique pour un document technique.
\nDeux tentes. Les critiques des sources séparent la tente oraculaire dressée hors du camp (Exode 33,7–11 ; Nombres 11–12) du Mishkan sacerdotal au centre du camp. Selon ce point de vue, la lecture du canon dépend d'une harmonisation à laquelle les textes eux-mêmes résistent, puisqu'elle prend ses plans à une tradition et ses rencontres face à face à l'autre.
\nL'idiome cultuel. « Le pain de son Dieu » (Lévitique 21,17, dans la formulation de l'ASV) et « mon aliment pour les sacrifices faits par le feu, qui sont pour moi d'agréable odeur » (Nombres 28,2) appartiennent au vocabulaire ordinaire du culte des temples du Proche-Orient ancien, dans lequel on parle des offrandes comme de la nourriture de la divinité. Lu ainsi, ce langage exprime une théologie de la demeure divine et ne dit rien du ravitaillement d'êtres résidents. Cette objection vise directement la clause du ravitaillement.
\nLa filiation spéculative. Susan J. Palmer, sociologue canadienne des nouveaux mouvements religieux, étudie le Mouvement raëlien dans Aliens Adored (2004), y compris sa lecture de la Bible comme récit d'un contact extraterrestre. Des critiques situent la lecture de la résidence et du ravitaillement dans le registre des anciens astronautes des années 1970 : selon ce point de vue, la lecture reflète les intérêts de son époque, et les textes ne la livrent pas. La même objection est soulevée contre la lecture de l'Arche.
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