קל מכול להביס \nאליל\n לאחר שנכנס אל\nמוזיאון.
\nמאחורי זכוכית, מנותק מקטורת, מתהלוכה, ממוזיקה, ממזון, מלבוש, מכוהנים,\nומן האדריכלות שעשתה אותו פעם למרכזה הדומם של עיר, הפסל נראה בדיוק כפי\nשאמרו הנביאים. יש לו עיניים ואינו רואה. יש לו פה ואינו משיב. אוצֵר יכול\nלהרימו בכפפות כותנה. הנגר של ישעיהו יכול לשרוף חצי בול עץ להתחממות,\nלגלף את החצי האחר, ליפול לפניו, ולבקש מן הקורה שתושיע אותו. נדמה שהתיק\nסגור עוד בטרם נקרא השלט.
\nאך הטיעון העתיק מעולם לא היה קל כל כך. האומן שגילף צלם פולחני מסופוטמי\nידע שגילף אותו. הכוהן שרחץ את פיו ידע שזה מקרוב לא היה מסוגל לקבל מזון.\nהעובדים שנשאו אותו דרך עיר לא נזקקו לנביא עברי שיסביר להם שהארז בא מעץ.\nהתאולוגיה שלהם של הצלם הייתה עדינה יותר: טקסים העבירו את החפץ מן הסדנה\nאל השירות האלוהי; הצלם נעשה גוף מיוחס, נוכחות, או מקום מפגש של ישות שלא\nמוצתה בחומר שלפניהם. הפולמוס המקראי תוקף את הטענה הזאת בכך שהוא מכווץ כל\nרובד בחזרה לכלל בול עץ. זו רטוריקה מבריקה. זו אינה אתנוגרפיה ניטרלית.
\nלכך יש חשיבות, משום שאותו פולמוס נעשה לימים נושא טיעון גדול אף יותר.\nתולדות ה\nדת המערבית\n מצוירות בדרך כלל\nכניצחון ה\nמונותאיזם\n, האחד על\nהרבים. ישראל נמלטה מן ה\nפוליתאיזם\nהכנעני\n וגילתה אל אחד; הנצרות עשתה אותו אוניברסלי; האסלאם זיקק\nאת התוצאה לכלל \n*tawhid*\n, אחדותו\nהבלתי־מתפשרת של אללה. מן העבר האחר של הקו ניצבים פגאנים ועובדי אלילים,\nהמרבים אלים משום שטרם הגיעו אל ההפשטה, או משום שנפלו ממנה. המפה הדתית\nנעשית אריתמטיקה.
\nהצרה היא שהטקסטים העתיקים מוסיפים לסרב לספור כראוי. דברים יכול לתבוע\nשישראל תעבוד את \nיהוה\n לבדו בעודו זוכר\nאומות המוקצות לבני אלוהים אחרים. תהילים פ״ב מושיב את אלוהים במועצה\nומעמיד אותו לשפוט בקרב האלוהים. פאולוס יכול לכתוב שיש אל אחד ואדון\nאחד, ואז, באותה נשימה, להודות ב\"אלים רבים ואדונים רבים\". הקוראן יכול\nלגנות את השיתוף (shirk) ובה בעת שוב ושוב לגרום ליריביו להודות שאללה\nברא את השמים ואת הארץ. בכל מקרה, השאלה החיה אינה פשוט כמה ישויות\nקיימות? היא: את מי תעבוד? דרך מי תוכל לגשת? מה רשאי לייצג את הנעדר?\nלמי יש סמכות? למי מגיעה הזכות על הבריאה?[1]\n
\nהסבר זה מפתח שתי טענות, ויש להחזיקן במרחקים ראייתיים שונים. הראשונה\nהיסטורית: מונותאיזם ופוליתאיזם הם לעתים קרובות קטגוריות־על גרועות\nלטקסטים עתיקים נגד האלילים. הן עלולות להסתיר יותר משהן חושפות, משום\nשהן דוחסות אונטולוגיה, פולחן, נאמנות, ייצוג ובריאה למספר יחיד. לטענה זו\nיש כעת ספרות אקדמית גדולה מאחוריה.
\nהשנייה היא השערת Wheel of Heaven: המלחמה הנבואית באלילים עשויה לשמר\nשחזור חוזר של זיכרון, הקורא לבני האדם להתרחק מתחליפים מתים ולשוב אל\nעושיהם הממשיים, ה\nאלוהים\n, בדרך כלל דרך\nסמכותו של אֱלוֹהַּ או שליח אחד בעל שם. בקריאה זו, האל היחיד,\nהבלתי־חומרי, הנוכח בכול, של תקופה מאוחרת אינו מה שהפולמוסים העתיקים\nביותר הגנו עליו. הוא מה שמאות שנות תאולוגיה עשו מהיסטוריה מוחשית יותר.\nהטענה הזאת speculative. אין היא מחקר מקראי סטנדרטי, ואין היא תאולוגיה\nאסלאמית. ערכה תלוי בשאלה אם היא מסבירה את שארית הטקסט טוב יותר מן\nהקטגוריות שהיא מבקשת להחליף. האדריכלות הקנונית הרחבה יותר מפותחת בדת\nהדתות.
המילה מונותאיזם צעירה מן הטלסקופ. היא נטבעה והופצה בידי פילוסופים\nנוצרים במחצית השנייה של המאה השבע־עשרה; Henry More נחשב בדרך כלל לראשון\nשהשתמש בה באנגלית. המילה מכנה משפחה ממשית וחשובה של אמונות, אך אין היא\nהגדרה עצמית עתיקה המשותפת למשה, לפאולוס ולמוחמד. היא סרגל שנעשה בסדנה\nאינטלקטואלית אחת והונח למפרע על פני עולמות דתיים שונים מאוד.
\nהסרגל הזה שואל בדרך כלל שאלה אחת: כמה אלים אומרת דת זו שקיימים?\nהתשובה ממיינת מסורות לתיבות. אחד הוא מונותאיזם. יותר מאחד הוא פוליתאיזם.\nהחוקרים יצרו מונחי ביניים לראיות שסירבו לשתף פעולה. מונולטריה מכנה את\nעבודת האחד בעוד אחרים עשויים להתקיים; הנותאיזם מכנה מסירות לאל עליון\nאחד בתוך ריבוי.[2]\n אך אפילו תיקונים אלה שומרים את\nהמספר במרכז.
\nמעבר ראשון טוב יותר הוא מטריצה:
\n| שאלה | מה היא שואלת | תשובה עתיקה אפשרית |
|---|---|---|
| אונטולוגיה | אילו סוגי ישויות על־אנושיות קיימים? | אל עליון, בני אלוהים, שליחים, שדים, אבות |
| פולחן | מי מקבל זבח, תפילה, נדרים, או עלייה לרגל? | פטרון אחד, כמה כוחות מקומיים, או אחד דרך מתווכים |
| נאמנות | חוקו וסמכותו הפוליטית של מי מחייבים עם זה? | אדון בריתנו ולא פטרוני האומות האחרות |
| ייצוג | האם ישות יכולה לשכון או לפעול דרך צלם, אבן, שם, כס, שריד, או בית? | נוכחות בלא זהות; תיווך בלא שקילות |
| בריאה | מי עשה את העולם, את האנושות, או את האומה הזאת? | בורא עליון אחד, מועצה, אומן, או כמה סוכנים |
התיבות יכולות כעת ליפול במקומות בלתי־צפויים. קהילה עשויה להכיר בישויות\nשמימיות רבות אך להקריב רק לאחת. אחרת עשויה לקרוא לישות עליונה אחת בורא\nבעוד שהיא ממלאת את מקדשיה באלים כפופים. שלישית עשויה להכחיש שצלם הוא\nכשלעצמו אל בעודה מתייחסת אליו כגוף המוסמך של האל. רביעית עשויה להודות\nבאל אחד בעודה מפנה תפילה דרך קדושים או מלאכים. אלה אינם התחמקויות. אלה\nמערכות דתיות שונות המשיבות על שאלות שונות.
\nסקירתו האחרונה של Dan McClellan על הקטגוריה מכנה את המונותאיזם \"עמום\nוטעון\" ומציינת שהוא שירת נרטיבים של קִדמה ושקיעה של הציוויליזציה. Mark\nS. Smith הגיע למסקנה מסוימת יותר בנוגע ל\nמקרא\nהעברי\n: שם המונותאיזם אינו פשוט שלב חדש שלאחר הפוליתאיזם, אלא\nרטוריקה המחזקת את יחסה הבלעדי של ישראל עם אלוהיה. Paula Fredriksen\nמרחיקה לכת יותר בנוגע לעת העתיקה: הצהרות על אלוהות ייחודית מכריזות לעתים\nקרובות על כוחו של אל ועל נאמנות העובד, לא על קיומו הבודד של אותו אל.\nמשהוכרה אפשרות זו, כמה פסוקים מפורסמים משנים את חומם.
\nעשרת הדיברות אינם נפתחים בהוכחה פילוסופית. הם נפתחים בהצלה ובטענת סמכות\nשיפוט, אותו עולם של ברית שמותווה לאורך עידן\nהטלה:
\nאָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.\nלֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.\nלֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ.\nלֹא תִשְׁתַּחְוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם.\n
הרצף חשוב. \"הוצאתיך\" מכונן יחס; \"לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני\" עושה\nאותו בלעדי; איסור הצלם משגיח על גבולו הנראה. הנימוק הנתון הוא קנאה,\nלשונה של ברית שנפגעה מנאמנות מתחרה. הצו אינו אומר: \"אין ישויות אחרות\nבקטגוריה אלוהים\". ואכן, \"על פני\" הוא מקום מוזר להציב בו אַיִן. הוא אומר\nשישראל אסור לה להתקין אותם, לעבוד אותם, או להשתחוות להם בנוכחות יהוה.
\nניסוחים מוקדמים אחרים הם השוואתיים ולא מבטלים. לאחר חציית הים, שמות\nשואל: \"מי כמוך באלים, יהוה?\" תהילים פ״ט שואל מי בבני אלים ידמה ליהוה.\nבדיבור רגיל, \"מי בַּמלכים כמלך הזה?\" מרומם שליט אחד; אין הוא מבטל כל כס\nאחר.
\nשירת משה משמרת את הראיה הקשה מכול. בקריאה המוקדמת של דברים ל״ב:8–9,\nהמאושרת בידי מגילת ים המלח ועדים יווניים, עליון מפריד את האומות\n\"לְמִסְפַּר בְּנֵי אֱלֹהִים\", ויהוה מקבל את יעקב כחלקו\nהמוקצה.[3]\n כמה שורות לאחר מכן ישראל מזבחת לשדים,\nכוחות \"לא אֱלוֹהַּ\", ל\"אלוהים חדשים מקרוב באו\". השיר מגנה את העברת\nהנאמנות. אין הוא שוכן בשמים ריקים. המגילות שהתעוררו בשנה\nהראשונה עוקב אחר גילוי\nכתב היד ואחר הקריאה המוקדמת \"בני אלוהים\" בפירוט.
\nתהילים פ״ב, עֵד מרכזי ב\nקריאת\nהריבוי\n של הקורפוס, קשה עוד יותר לשטח:
\nאֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל, בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט.\n
העברית חוזרת על אותו שם עצם: אלוהים ניצב בעדת אל; בקרב האלוהים הוא\nשופט. לשליטים הנאשמים נאמר: \"אלוהים אתם ובני עליון כולכם\", ואז נגזר\nעליהם \"כאדם תמותון\". הפרשנויות חלוקות. הם נקראו כשופטים אנושיים, אלים\nזרים, חברי מועצת אלים, או שיר המנמיך במכוון אלים ישנים אל תמותה. מה\nשאי־אפשר לגרום למזמור לדמות לו הוא ההנחה המודרנית הנקייה שלמקרא העברי\nידוע רק דייר אחד בקטגוריה האלוהית.
\nBenjamin Sommer מגן אפוא על שימוש מסויג במונותאיזם: המקרא העברי יכול\nלהזכיר אלים אחרים משום שהם לעולם אינם מתחרים בשליטתו המוחלטת של יהוה\nכשחקנים עצמאיים. זו תשובה רצינית. היא מסיטה את ההגדרה ממספר לריבונות. אך\nאותה הסטה מודה בנקודה השנויה במחלוקת: אחדות מקראית אינה תמיד בדידות\nמספרית. היא יכולה להורות על שלטון שאין דומה לו על פני שמים מיושבים.
\nהמקרה החזק ביותר למונותאיזם אונטולוגי מגיע בשירה של הגלות אצל\nה\nנביא\n ישעיהו, פרקים מ׳–נ״ה. כאן יהוה\nאומר: \"לְפָנַי לֹא נוֹצַר אֵל וְאַחֲרַי לֹא יִהְיֶה\"; \"אֲנִי רִאשׁוֹן\nוַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים\"; \"אֲנִי יְהוָה וְאֵין\nעוֹד\". אלה אינם מצוות לעבוד בלבד. הם נשמעים כהכחשות שקיימת אלוהות\nבת־השוואה כלשהי.
\nאחר כך באה הסאטירה הגדולה של המקרא על סדנת האלילים. הנפח מתעייף ליד כורו.\nהנגר מותח קו, בוחר עץ, ועושה צורת אדם נאה. חצי מן העץ מחמם את ארוחתו.\nלפני השארית הוא כורע:
\nחֶצְיוֹ שָׂרַף בְּמוֹ אֵשׁ, עַל חֶצְיוֹ בָּשָׂר יֹאכֵל, יִצְלֶה צָלִי וְיִשְׂבָּע; אַף יָחֹם וְיֹאמַר הֶאָח חַמּוֹתִי רָאִיתִי אוּר.\nוּשְׁאֵרִיתוֹ לְאֵל עָשָׂה לְפִסְלוֹ, יִסְגָּד לוֹ וְיִשְׁתַּחוּ וְיִתְפַּלֵּל אֵלָיו וְיֹאמַר הַצִּילֵנִי כִּי אֵלִי אָתָּה.\n
אם טקסט מקראי כלשהו מתכוון ל\"ישות אחת קיימת וכל אל נטען הוא חומר דומם\",\nזהו המועמד. תזה אחראית אסור לה להסביר אותו כלא היה. סופרי הגלות אכן נעים\nאל בורא אוניברסלי שייחודו קרוב הרבה יותר למונותאיזם היהודי, הנוצרי\nוהאסלאמי המאוחר מאשר לחלוקה האלוהית של דברים ל״ב.
\nאך הרטוריקה עדיין פועלת על יותר מרובד אחד. Saul Olyan טוען שנוסחאות האל\nשאין־דומה־לו של ישעיהו דומות לשבח המשמש לאלים במקומות אחרים: \"אין כמוך\"\nמגדיל דרגה ויעילות, ואין הוא חייב לתפקד כמצאי של כל ישות על־אנושית. Mark\nSmith ממקם את הלשון בקטסטרופה הפוליטית של הגלות. כשמדינות נפלו, נראו אלי\nהפטרון שלהן מובסים. ישעיהו משיב לא בהודאה במותו של יהוה אלא בהרחבת סמכות\nשיפוטו: הכובש כורש הוא גם כליו; אלוהי האומה של ישראל הוא הריבון היחיד של\nההיסטוריה.
\nבמילים אחרות, גרזנו של ישעיהו כורת לשני כיוונים. הוא כורת את הצלם כתוצר\nאנושי חסר־אונים. הוא גם כורת את המפה הלאומית הישנה שבה לכל עם היה פטרון\nבהיקף דומה. זו התפתחות תאולוגית ממשית. עדיין אין היא עושה כל קטע קדום\nנגד האלילים להרצאה על תכונותיו של מוחלט בלתי־חומרי.
\nהבדיחה הנבואית עובדת משום שהיא מדחיקה את תשובת היריב. הדת המסופוטמית\nהעתיקה לא נהגה לטעון שהליבה העשויה עץ, כשלעצמה, בראה את השמים. פסל שיוצר\nזה מקרוב עבר את הmis pi ואת הpit pi, רחיצת הפה ופתיחתו. הוא הובל מן\nהסדנה אל גדת הנהר ואל המטע, טוהר, הופרד מאומניו, הולבש, הואכל, והותקן\nבמקדש. לחשים ייחסו את לידתו לאלי המלאכה והכריזו עליו \"נולד בשמים, נעשה\nעל הארץ\".[4]\n
\nאותו מתח אחרון הוא התאולוגיה. כל אחד יכול היה לראות שידיים אנושיות עבדו\nעל הארץ. הטקס הכחיש שאותן ידיים מיצו את מקורו של הצלם. הוא הפך חפץ מלאכה\nלגוף פולחני שדרכו יכולה אלוהות לראות, לשמוע, לאכול קורבנות, לקבל לבוש,\nלנוע בתהלוכה, ולערוך משפט. הפסל לא היה דיוקן בלבד ולא מלוא האל. הוא היה\nמוקד מוסמך של נוכחות.
\nההבחנה מוכרת אפילו במסורות הידועות באיסור הצלמים. הארון, כס הכרובים,\nהמקדש, השם האלוהי, ספר התורה, האבן השחורה, שריד, וכיוון תפילה — כולם\nיכולים לתווך נוכחות בלא להיות זהים באורח פשוט לישות הנערצת. קהילות דתיות\nמותחות את הקו המותר שלהן במקומות שונים. הפולמוס מנצח בהעמדת פנים שליריב\nאין קו כלל.
\nאין בכך כדי להציל כל צלם פולחני מן הביקורת העתיקה. חפץ חומרי יכול להיעשות\nתחליף למציאות שאותה נועד לתווך. כוהנים יכולים לתמרן גישה. אימפריות יכולות\nלשבות פסל ולטעון ששבו את אלו. כלכלות פולחן יכולות להימשך לאחר שהקוסמולוגיה\nשלהן נשכחה. ייתכן שהנביאים אבחנו התמוטטות אמיתית של סמל אל תוך חפץ. אך\nהאבחנה היא יחס מוטעה־כיוון, לא בהכרח אריתמטיקה גרועה.
\nהעולם שאליו צמחו הנצרות והאסלאם הכיל כבר תנועות חזקות אל עבר אחדות\nאלוהית. פילוסופים דיברו על עיקרון ראשון. מזמורים יכלו להרים אלוהות אחת\nמעל כל השמות. כתובות הריעו ל\"אל אחד\" או לTheos Hypsistos, אל עליון.\nפולחנים מקומיים התחרו בכך שעשו את הפטרון שלהם megas, גדול, ולעתים\nהגדול ביותר.
\nחוקרים מודרניים כינו זאת \"מונותאיזם פגאני\", אף שהביטוי פרובוקטיבי במכוון.\nהעובד יכול היה לראות באלים הרבים בעלי השם כוחות, שמות, התגלמויות,\nמשרתים, או חברים כפופים בהיררכיה שפסגתה אחת. הפסגה לא גרמה למדרונות\nלהיעלם. One God של Stephen Mitchell ו־Peter Van Nuffelen מראה באיזו\nקלות חצתה לשון האל־העליון העתיקה את מה שהמפה המודרנית מתייחסת אליו כאל\nחומה בין פוליתאיזם למונותאיזם. Guy Stroumsa טוען לאחרונה שהנותאיזם\nעשוי לעתים קרובות להיות המילה המדויקת יותר: עבודת האחד בלא הכחשת האחרים.
\nהתפאורה הזאת של שלהי העת העתיקה משנה את דרמת ההמרה. הבחירה לא הייתה תמיד\nבין האמונה שישות אלוהית אחת קיימת לבין האמונה ששתים־עשרה קיימות. היא\nיכלה להיות החלטה לזנוח קורבנות מורשים, לפרוש מן האלים האזרחיים, לסרב\nלפולחן הקיסר, ולתת נאמנות בלעדית לאלוהי ישראל. הפולחן והפוליטיקה נעו\nבטרם שיטתה האונטולוגיה במלואה.
\nטיעונו של פאולוס על אודות מזון שהוקרב לאלילים תופס את כל הבעיה בשישה\nפסוקים. הוא מסכים עם הסיסמה הקורינתית ש\"אין אליל בעולם\" וש\"אין אל אחר\nמלבד אחד\". סיכום מודרני עוצר שם. פאולוס לא:
\nשֶׁכֵּן אַף אִם יֵשׁ הַנִּקְרָאִים אֱלֹהִים, אִם בַּשָּׁמַיִם וְאִם בָּאָרֶץ — וְאָכֵן יֵשׁ אֱלֹהִים רַבִּים וַאֲדוֹנִים רַבִּים —\nאֲבָל לָנוּ אֵל אֶחָד, הָאָב, אֲשֶׁר הַכֹּל מִמֶּנּוּ וַאֲנַחְנוּ לוֹ; וְאָדוֹן אֶחָד, יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ, אֲשֶׁר הַכֹּל עַל־יָדוֹ וַאֲנַחְנוּ עַל־יָדוֹ.\n
שתי המילים העושות את העבודה ההיסטורית הן \"לנו\". פאולוס מעמת את הרבים\nעם האל האחד והאדון האחד של הקהילה. נוסחתו וידויית ומבוססת־נאמנות. היא גם\nמכילה שתי דמויות בתוך הווידוי: האב ש\"ממנו\" בא הכול וישוע המשיח ש\"על ידו\"\nבא. ספירת אישים כבר פחות מועילה ממיפוי סוכנות ועבודה.
\nשני פרקים לאחר מכן מהדק פאולוס את האיסור. קורבנות פגאניים מוקרבים לשדים,\nהוא אומר, ואי־אפשר לשתות את \"כוס האדון\" ואת \"כוס השדים\" או לחלוק את שני\nהשולחנות. תהא משמעות אין אליל אשר תהא, אין היא אומרת ששום דבר אינו\nנפגש דרך פולחן האלילים. החפץ חסר־אונים; היחס מסוכן; הכוחות היריבים\nממשיים די הצורך לתבוע בחירה. Sean McDonough קורא אפוא את הקטע כמאבק בין\nצורות של תיווך ונאמנות, לא מפקד של השמים בלבד.
\nמעשי השליחים נותנים לפאולוס נאום קרוב בין צלמי אתונה. האל הבלתי־ידוע\nאינו כלוא במקדשים עשויי־יד ואינו זקוק לשירות אנושי. אך פאולוס פותח ממזבח\nכבר קיים ומצטט משוררים יווניים על האנושות כצאצא האלוהי. הנאום אינו נכנס\nאל עיר אתאיסטית ומוסיף את אלה הראשון. הוא מסדר מחדש שדה דתי גדוש סביב\nבורא ושופט אחד.
\nכאן ה\nאסלאם המוקדם\n נעשה יותר מדוגמה\nנוספת. הקוראן אינו מציג את מוחמד כממציא מטפיזיקה טובה יותר. הוא מציג\nאותו כקורא לאנושות בחזרה אל ברית מקורית, מאשר שליחים קודמים, והולך אחר\nהmillat Ibrahim, דת \nאברהם\n.
\nהפסוק המרכזי נחרץ:
\n\n\nאברהם לא היה יהודי ולא נוצרי, אלא היה ḥanīf, כָּנוּעַ, ולא נמנה עם\nהמשַׁתְּפִים. (הקוראן 3:67)
\n
הכרונולוגיה היא הטיעון. אברהם קודם למוסדות המתקוטטים על ירושתו. הוא אפוא\nאינו שייך לאף אחד מהם, בעוד ששניהם ניתנים לשיפוט מולו. מוחמד מצֻווה\n\"ללכת אחר דת אברהם, הישר (ḥanīf)\" (16:123). ליהודים ולנוצרים משיבים:\n\"אדרבה, דת אברהם\" (2:135). אברהם וישמעאל מקימים את יסודות הבית ומתפללים\nלקהילה כנועה מצאצאיהם (2:125–129).
\nהביוגרפיה המוקדמת ביותר מפתחת את אותה דרמת השבה. ארבעת המבקשים של Ibn\nIsḥāq גומרים אומר שה־Quraysh השחיתו את \"דת אביהם אברהם\". הם דוחים את\nהאבן שסביבה סובב עמם משום ש\"אין בה לא לשמוע, לא לראות, לא להזיק ולא\nלהועיל\", ויוצאים לחפש את ה\nחַניפִיָּה\n.\nהפרשה נכתבה בצורה שבידינו יותר ממאה שנה לאחר מוחמד, ו־Mun'im Sirry הראה\nשלḥanīf הייתה קדם־היסטוריה בלתי־יציבה יותר משמרמז הגלוס הנקי המאוחר\n\"מונותאיסט קדמון\". עם זאת, טענת ההשבה של הקוראן עצמו אינה תלויה\nבביוגרפיה.
\nגם הזיקה האברהמית־ישמעאלית אינה מתחילה מאַיִן במאה השביעית. ההיסטוריון\nהנוצרי מן המאה החמישית Sozomen מציג סרקנים כצאצאי ישמעאל, מציין את מילתם\nואת הימנעותם מבשר חזיר, ואומר שאבותיהם אימצו את אלי העמים\nהשכנים.[5]\n דיווחו תומך בתפוצה הטרום־אסלאמית של\nגנאלוגיה ערבית־ישמעאלית. אין הוא תומך בקו ביולוגי ישר מהגר דרך כל קבוצה\nערבית אל ה\nנבטים\n, ומאמר זה אינו\nזקוק לו. מוצא זכור יכול לארגן זהות בלא לתפקד כאילן־יוחסין מודרני.
\n'קהילת המאמינים' של Fred Donner נותנת להשבה ממד חברתי. על פי שחזורו,\nהקהילה המוקדמת ביותר קיבצה מאמינים ישרים באל אחד וביום האחרון בטרם\nהשלימה התהוותה של הכרה אסלאמית תחומה בחדות. יהודים ונוצרים יכלו בתחילה\nלעמוד בתוך אופקה המוסרי והאסכטולוגי. הגבולות התקשו לאחר מכן. יהא אשר יהא\nלכל חלק במודל של Donner, הוא מסביר מדוע הקוראן יכול להישמע בעת ובעונה\nאחת כהכרזה חדשה וכפנייה לקהילה עתיקה משמות ההכרה.
\nהנקודה החשובה לתזה הנוכחית פשוטה: הדקדוק של האסלאם עצמו הוא שיבה.\nהמחלוקת נוגעת למי שימר את יחס אברהם כראוי, לא למי יכול להמציא את האל\nהחדשני ביותר. עידן הדגים ממקם את אותה השבה\nבתוך הכרונולוגיה הנבואית הארוכה יותר, בעוד שהאם המסגדים הראשונים פנו\nאל פטרה? בוחן את\nהשאלה השנויה במחלוקת הרבה יותר של הגאוגרפיה המוקדמת שלה.
\nהתמונה הרווחת מציבה את מוחמד לפני אנשים המאמינים שאבנים עשו את היקום.\nהקוראן עצמו מספק שוב ושוב תשובה אחרת. שאל מי ברא את השמים ואת הארץ\nוהכפיף את השמש והירח, הוא אומר, ו\"אכן יאמרו: אללה\" (29:61). שאל מי מוריד\nגשם ומחיה את הארץ, ושוב הם אומרים אללה (29:63). אותו וידוי חוזר ב־31:25,\nב־39:38, וב־43:87.
\nאלה שאלות פולמוסיות, לא תמלילים של מפקד דתי. G. R. Hawting הזהיר\nשדיווחים אסלאמיים מאוחרים על חִג'אז צפוף אלילים אולי המירו את הפולמוס\nהקוראני להיסטוריה פשוטה של פגאניות. השחזור האפיגרפי של Ahmad Al-Jallad\nו־Hythem Sidky מוסיף כעת עומק חומרי: חלקים מן הפרקטיקה הדתית הערבית נעו\nכבר אל בורא עליון, בעוד שאֵלוֹת ישנות וטקסים יכלו לשרוד כשמות, מתווכים,\nקמעות, מנהגי קורבן, ומנהגי מקדש מורשים.
\nהקוראן נוקב במחלוקת הממשית בקול שהוא נותן ליריביו:
\n\n\nאין אנו עובדים אותם אלא כדי שיקרבו אותנו אל אללה. (הקוראן 39:3)
\n
ובמקום אחר:
\n\n\nאלה מליצינו אצל אללה. (הקוראן 10:18)
\n
זו אינה כפירה בבורא עליון. זו תאוריה של גישה. המשַׁתְּפִים אומרים\nשהישויות הפחותות מקרבות את העובדים אל אללה ומליצות בחצרו. הקוראן תוקף את\nשיתופם של שותפים, בנות, מתווכים, וכוחות בלתי־מוסמכים עם הבורא. אברהם שלו\nשואל את האלילים מדוע אינם יכולים לדבר; פסק דינו על אַל־לַאת, אַל־עֻזַّא,\nומַנַאת הוא שנתינת שם אנושית העניקה להם סמכות שאללה מעולם לא הוריד.
\nהסכסוך אפוא יושב הישר על פני המטריצה. אונטולוגית, הקוראן מכיל מלאכים,\nג'ינים, שטנים, ושליחים. יצירתית, הוא מייחס את כל הדברים לאללה. פולחנית,\nהוא שומר את העבודה לאללה. בנאמנות, הוא תובע כניעה לו ולשליחו. ייצוגית,\nהוא מסרב לצלם הפולחני. תיווכית, הוא מתיר רק את המליצה שאללה מסמיך. \"אחד\"\nהוא הכיווץ של הסדר הכולל הזה, לא רק המספר השלם הראשון.
\nתאולוגים מוסלמים מאוחרים עשו את הסדר הזה אימתני מבחינה מטפיזית. סקירתו\nשל Khalil Andani מראה שtawhid נעשה שדה ויכוח על פשטות אלוהית, תארים,\nסיבתיות, התגלמות, טרנסצנדנטיות, ומליצה.[6]\n המֻעְתַזִלַה\nהכחישו מן האל תכונות פיזיות וזמניות; האַשְׁעַרִים אישרו תארים נצחיים בלא\nלעשותם אלים נפרדים; פילוסופים זיהו את האל כהוויה הכרחית; הוגים\nאִסְמַאעִילִים דחפו את אחדות האל מעבר לכל פרדיקציה רגילה; סוּפִים מיפו את\nהבריאה דרך התגלמויות של השמות האלוהיים. אין דרך כנה לכנות את כל זה אמונה\nמוסווית בבוראים ביולוגיים סופיים.
\nאך הוא צמח מהכרזה שיריביה המיידיים אמרו כבר לעתים קרובות שאללה ברא את\nהעולם. היסטורית, נקודת הלחץ הראשונה לא הייתה אם בורא עליון קיים. היא\nהייתה אם אפשר לחלק עבודה, סמכות, וגישה בין ישויות פחותות וחפציהן.
\nבתוך עידן הדלי, הקנון של Wheel of Heaven\nפותח בהיפוך ההסדר המאוחר. הוא מקבל את הריבוי העתיק ודוחה את הקטגוריה\nהעל־טבעית. האלוהים הם רבים, סופיים, בוראים מגולמים בגוף. יהוה הוא פרט\nבעל שם ונשיא מוסדי, לא ההוויה עצמה. גבריאל או ג'יבריל נקרא כשליח המעורב\nבמגע נבואי, לא מין בלתי־חומרי המרחף בין הבריאה לבורא.[7]\n
\nטענת האב שלו על עבודת האלילים מופיעה בדיוק בתקופה המשויכת לאברהם:
\nאך בני האדם, לאחר שנפלו בחזרה למצב פרימיטיבי מאוד בעקבות השמדתם של המשכילים ביותר ושל מרכזי הקִדמה כמו סדום ועמורה, החלו בטיפשותם לעבוד חתיכות אבן ופסלים, ושכחו מי ברא אותם.\n
הפסוקית האחרונה מספקת את המסגרת: ושכחו מי ברא אותם. הטעות אינה אמונה\nשהמציאות מכילה יותר מדי ישויות רבות־כוח. המציאות של הקנון עצמו מכילה\nציוויליזציה שלהן. הטעות היא העתקת הזיכרון מן העושים אל החפצים.
\nאותו מקור קושר לאחר מכן שלוש טענות יחדיו: הכתובים הכניסו \"יותר מדי מן\nהעל־טבעי לתוך האמת\"; מתרגמים החליפו את Elohim הרבים ב\"אל\" יחיד,\nוהתמירו \"את הבוראים לכלל אל יחיד ובלתי־נתפס\"; ונוצרים הועמדו לעבוד עץ\nמוצלב, אף ש\"צלב אינו הַמשיח\". התערבות\nהמתרגם בוחן את אותה התמרה מרבים\nליחיד על פני קריאות מילוליות מודרניות.
\nאולם טעויותיהם גדולות, ובייחוד זו של הכנסת יותר מדי מן העל־טבעי אל תוך האמת, של תרגום לקוי של כתבי המקרא בכך שהחליפו, בתנ״כים המקובלים, את המונח אלוהים, המציין את הבוראים, ב'אל', מונח בלשון יחיד, בעוד שאלוהים, בעברית, הוא צורת הרבים של אֱלוֹהַּ, ובכך המירו את הבוראים לכלל אל יחיד ובלתי־נתפס. הטעויות האחרות הן שגרמו לבני האדם לעבוד חתיכת עץ המושמת בצלב לזכר ישוע המשיח. צלב אינו המשיח. חתיכת עץ מוצלבת אינה מציינת דבר.\n
זו אינה אנלוגיה שולית. זו תאוריית הקנון של תולדות הדת:
\nעל פי מודל זה, וידוי עתיק של \"אחד\" יכול להיות אמיתי מבצעית בלא להיות\nיחיד אונטולוגית. פקודה מוסמכת אחת, שליחות אחת, נשיא אחד, ברית אחת, כיוון\nנאמנות אחד, ואמת אחת על הבריאה יכולים לייצג ריבוי של בוראים. דיפלומט\nמדבר בשם אומה בלא להיות אזרחה היחיד. מפקד משימה מייצג מוסד בלא להיות\nהקצין היחיד הקיים. היחיד הוא מייצג, לא ממצה.
\nזהו התפקיד המוצע של אֱלוֹהַּ בדת הנבואית. יהוה יכול לדבר כבורא ישראל משום\nשהוא מייצג ומוביל את מפעל האלוהים. גבריאל יכול למסור מסר עם הסמכות\nשמאחוריו. הקוראן יכול לנתק כראוי את שרשרת הצלמים המתים והמתווכים המורשים\nבכך שהוא משיב קו נאמנות יחיד, אף אם, בקריאת Wheel of Heaven, התאולוגיה\nהמוסלמית המאוחרת מזהה בטעות את הסמכות שבקצה אותו קו כמוחלט בלתי־חומרי.
\nהמשפט האחרון הזה מסמן את הגבול החד ביותר במאמר. האסלאם אינו מלמד זאת.\nהקוראן משתמש שוב ושוב בלשון בריאה יחידה עבור אללה, מכחיש שותפים, ודוחה\nצאצא אלוהי. הtawhid הקלאסי מוציא את השערת האלוהים מן היסוד. Wheel of\nHeaven יכול אפוא לומר שהתערבות האסלאם הייתה מתקנת בתפקידה בעודה\nנבדלת מההסבר העצמי התאולוגי שלה. הוא השיב את תשומת הלב מחפצי פולחן\nחסרי־אונים וממתווכים בלתי־מוסמכים אל מקור הבריאה; הקנון מציע אז דיווח\nאחר על מה שהיה אותו מקור.[8]\n
\nההשערה זוכה לתשומת לב רק אם היא נותנת דין וחשבון על תכונות טקסטואליות\nשהבינאריות הסטנדרטית מותירה מביכות.
\nהיא מסבירה מדוע צווים בלעדיים דרים בכפיפה אחת עם שמים רבים. \"לא\nאלוהים אחרים על פני\", בני האלוהים, מועצת תהילים פ״ב, האלים והאדונים של\nפאולוס, והמלאכים והג'ינים של הקוראן חדלים להיראות כפסולת מביכה בתוך\nהמונותאיזם. הישויות יכולות להישאר בעוד הפולחן והנאמנות מצטמצמים.
\nהיא מסבירה מדוע הפולמוס נגד האלילים תוקף תפקוד ולא ייצור. הנביאים\nחוזרים ואומרים שצלם אינו יכול לשמוע, לדבר, להועיל, להזיק, או להושיע. אלה\nמבחני סוכנות. העניין אינו בעיקרו מספר הפסלים אלא כישלונם לעשות את מה\nשנאמר על נציגים חיים ועל עושים זכורים שהם עושים.
\nהיא מסבירה את הדקדוק החוזר של ההשבה. אברהם עומד בקצה עידן\nהשור; משה משיב את ישראל אל הברית בעידן\nהטלה לאחר העגל; נביאים מאשימים את העם בשכחה;\nישוע קורא לשומעים בחזרה אל הדברים הכבדים יותר של החוק; והקוראן, בתוך\nעידן הדגים, קורא לאברהם לא יהודי ולא נוצרי\nומצווה על מוחמד ללכת אחר דתו. מסרים חדשים מציגים את עצמם כהשבות משום\nשעל פי ההשערה, ההיסטוריה המושבת היא אחת.
\nהיא מסבירה את התנודה בין מועצות לבין דוברים יחידים. טקסטים עתיקים\nיכולים להראות אסֵפות מחליטות, ואז לתת לשם אחד לדבר בשם הכול. ייצוג מוסדי\nהוא דבר רגיל ברשומות פוליטיות וצבאיות. הוא נעשה סתירה רק לאחר שהדובר\nהיחיד מוגדר כישות האלוהית האפשרית היחידה.
\nהיא מסבירה מדוע \"אחד\" הוא כה לעתים קרובות אתי ופוליטי. ה\"שמע\" מחבר\nאת אחדותו של יהוה לאהבה שלמה. פאולוס מחבר אל אחד ואדון אחד לקהילה שאינה\nיכולה לאכול בשולחנות יריבים. הקוראן מחבר את אחדות האל לעבודה, לצדק,\nלצדקה, ולדחיית סמכויות מורשות. האחדות עושה עם לכיד בטרם היא עושה\nמטפיזיקה פשוטה.
\nהשערה המסבירה הכול היא בדרך כלל אוצר מילים לסירוב להפסיד. זו זקוקה\nלקצוות קשים.
\nההתנגדות הראשונה היא התפתחות היסטורית. המחקר הממוסד יכול להסביר את\nהראיות בלא זיכרון חוץ־ארצי. ישראל העתיקה צמחה מסביבה דתית מערב־שמית.\nיהוה ספג תארים ותפקידים; משברים מלכותיים ומשברי גלות הניעו עבודה\nבלעדית; סופרים שימרו, עיבדו מחדש, ולעתים הנמיכו לשון מועצת־אלים קדומה\nיותר. הנצרות והאסלאם ירשו את הארכיון ההוא והעצימו את טענותיו\nהאוניברסליות. למודל הזה יש טקסטים, כתובות, ארכאולוגיה, ומנגנוני שינוי\nתרבותי רגילים. המודל של Wheel of Heaven מוסיף מסומן היסטורי נסתר שאף\nכתובת מקובלת אינה מזהה כציוויליזציה טכנולוגית.
\nזו ההתנגדות החזקה ביותר, והיא עומדת. המאמר הנוכחי אינו מפריך אותה. הוא\nטוען שהקטגוריות המתקבלות עדיין מתארות בשגגה את פני הטקסטים ושהשערת זיכרון\nנותרת אפשרית, לא שאפשרות מנצחת את ההיסטוריה המאושרת יותר.
\nההתנגדות השנייה היא שהפולמוס נגד האלילים הוא פולמוס. אם מחברי המקרא\nוהקוראן צִיירו את יריביהם בקריקטורה, אי־אפשר להשתמש ברטוריקה שלהם כחלון\nצלול אל משבר זיכרון קודם. טיעון הפסל האילם עשוי לומר לנו יותר על עשיית\nגבולות קהילתיים מאשר על מה שעבודת הצלם החליפה. עבודתו של G. R. Hawting\nמעלה את אותה אזהרה לגבי האסלאם: אי־אפשר פשוט להפוך \"משַׁתְּפִים\"\nפולמוסיים לדיווח צילומי של הדת הטרום־אסלאמית.
\nההתנגדות השלישית היא החלפת קטגוריות. החלפת \"אל\" ב\"ישות מתקדמת\" אינה\nמשיבה היסטוריה באורח אוטומטי. היא עשויה רק לתרגם מיתולוגיה עתיקה ללשון\nהיוקרה של ההווה הטכנולוגי. Susan Palmer ו־George Chryssides מתארים\nבדיוק את הפעולה הזאת ב\nראליזם\n: נרטיבים\nעל־טבעיים נעשים נרטיבים מדעיים בעוד הם שומרים על מבנה דתי. Stefano\nBigliardi לוחץ את הביקורת הלאה, בטענו שהתנועה שואלת סמכות מדעית ביתר\nקלות מכפי ששאולה שיטה מדעית. הרמנויטיקה אחראית של Wheel of Heaven חייבת\nאפוא להראות מדוע פרט נקרא טוב יותר מבצעית, לא להניח שכל ענן הוא כלי טיס\nוכל שליח אסטרונאוט. הארכידיאקון\nוהדרקון מדגים את ההבחנה בכך\nשהוא מפריד התכנסות מבנית מאטימולוגיה כושלת.
\nההתנגדות הרביעית באה מן המסורות עצמן. אי־אפשר לצמצם את המונותאיזם\nהיהודי לכלל ריבוי שתורגם בשגגה. ה\"אחד\" השילושי של הנצרות אינו אחד מספרי\nפשוט. אללה של האסלאם אינו קולקטיב שנשמע בטעות כאדם. ארבע־עשרה מאות של\ntawhid כוללות טיעונים דקים על אחדות, תארים, סיבתיות, ותיווך שהשערה זו\nסותרת במישרין. יושר אינטלקטואלי דורש לומר זאת בטרם מחפשים נקודות מגע.
\nההתנגדות החמישית נוגעת למוצא. קו אברהם־הגר־ישמעאל הוא גנאלוגיה\nמקראית ותרבותית רבת־עוצמה. אין הוא מסלול גנטי מוכח ממשק־בית מתקופת\nהברונזה דרך הנבטים אל המוסלמים המוקדמים. טיעון ההשבה נשען על זהות\nאברהמית זכורה ועל הצגה עצמית קוראנית, לא על הוכחה שכל חוליה באילן־יוחסין\nהיא ביולוגית.
\nכמה תגליות היו מחזקות את ההשערה. טקסט קדום המבחין בין קבוצת בוראים חיים\nלבין צלמיה הפולחניים בלשון לא־על־טבעית באורח חד־משמעי היה משמעותי. כך גם\nרשומות בלתי־תלויות המזהות את אותו נציג בעל שם, מוסד, ופעולה טכנית על פני\nתרבויות בלא תלות ספרותית. ראיה חומרית למערכת ייצור או תקשורת מתקדמת בהקשר\nהעתיק הרלוונטי היתה הופכת את הטיעון מהרמנויטיקה להיסטוריה.
\nהקריאה היתה נחלשת אילו הוכחו טקסטי הריבוי והמועצה כמאוחרים, פואטיים,\nותלויים במסורת סופרים צרה אחת באורח אחיד; אין הם כאלה, אך תפוצתם חשובה.\nהיא היתה נחלשת אילו הפולמוס נגד האלילים כיוון באורח עקבי רק אל האמונה\nשהפסלים עצמם בראו את היקום, שכן מודל הזיכרון והתיווך לא היה מוסיף דבר. היא\nהיתה נחלשת אילו ניתן היה להראות שלשון \"אחד\" מכחישה תמיד ובכל מקום כל ישות\nאלוהית אחרת ולא מסדרת פולחן ונאמנות. המקורות כבר עושים את הטענה\nהאוניברסלית הזאת קשה לקיום.
\nבצורה המכריעה ביותר, יש למסור את הרובד הטכנולוגי אם לעולם אינו מפיק ראיה\nשאינה זמינה להתפתחות דתית רגילה. עדשה שרק משנה את שמות האלים למבקרים היא\nקישוטית. השערה רצינית חייבת לנבא היכן צריכים עקבות טקסטואליים,\nארכאולוגיים, או חומריים להיבדל.
\nשובו אל תיבת התצוגה שבמוזיאון. הפסל דומם. בכך צדק הנביא. אך שתי טעויות\nיכולות לנבוע מדממתו.
\nהראשונה היא הטעות העתיקה שהפולמוס תוקף: לתת לחפץ את האמון, היראה, המתנות,\nוהציות השייכים למה שהוא מייצג. השנייה היא הטעות המודרנית: לדמיין שברגע\nשהחפץ נחשף כעץ או אבן, החלופה היחידה היא יקום ריק הנשלט בידי תודעה אחת\nבלתי־נראית ובלתי־חומרית.
\nהטקסטים העתיקים מותירים יותר אפשרויות פתוחות. הם זוכרים מועצות, בנים,\nשליחים, פטרונים לאומיים, שדים, אדונים יריבים, וסוכנים בעלי שם. הם גם\nתובעים נאמנות אחת, ברית אחת, מקור חוק אחד, נתיב מוסמך אחד, ודיווח אחד על\nהבריאה. כינוי כל הרשימה הראשונה \"פוליתאיזם\" וכל הרשימה השנייה \"מונותאיזם\"\nמסתיר את המנגנון שבאמצעותו נעשה האחד לאחר.
\nWheel of Heaven משיב ציר אחר. לא אל אחד או אלים רבים, אלא עושים חיים\nאו תחליפים מתים; מקור זכור או סימן מורש; נציג מוסמך או מתווך שהצטבר. על\nאותו ציר, הtawhid של האסלאם יכול להיות מוכר כאחד ממעשי התיקון הגדולים\nשל ההיסטוריה בלא שיאולץ לומר את מה שאין הוא אומר. הוא שבר את סמכות החפצים\nוהשיב את אברהם כדמות שלפני הפילוגים. הקורפוס מסכים עם התיקון וחולק על\nהמטפיזיקה שבאה בעקבותיו.
\nזו ההשערה בצורתה הניתנת להגנה החזקה ביותר. הנביאים לא בהכרח רוקנו את\nהשמים. הם ניקו את קו הראייה.
\n