《奥德赛》背后的世界以一道探沟作结。在克里斯托弗·诺兰的影片之下，是这首诗；在这首诗之下，是一个口传传统；在这一传统之下，是一个崩溃的青铜时代世界；而在那个世界之下，是一份东方的遗产——神圣的继承、蛇的战争、种种集会，以及被窃的火——早在希腊语第一次被写下时，它就已然古老。这次发掘找不到底——它找到的是一个方向。地层向东倾斜。这一对文章的下半篇跟着它们走：走出爱琴海，沿着贸易路线，进入美索不达米亚与黎凡特，去追问这一倾斜究竟意味着什么。
\n这个问题有一个体面的主流答案，而本文的第一项职责，就是以其全部的力量把它陈述出来，因为文集此后想说的一切，都立在它之上。那个主流答案是：古风时期的希腊，沿着考古学能够一船一船追溯的路线，吸收了数量极其庞大的近东故事、图像与技法。文集更进一步的问题，只在那个答案止步之处才开始：这些共有的故事，在它们那些有文献可证的旅程之下，是否有一个共同的所指。
\n牛津语文学家 M. L. 韦斯特，在《赫利孔山的东面》（1997）中专论《奥德赛》的那一章里，把两部史诗的开篇并排摆在一起。那首希腊诗篇，以一个由距离与知识所界定的人开始：
\n\n\n缪斯啊，请为我讲述那位变通多方的人，他曾四处漂泊，\n在他劫掠了特洛伊的圣城之后，远游各方。\n他见过许多族类的城邦，也识得了他们的心思，\n在海上，他心中忍受了许多苦难，\n只为赌上自己的性命，换取同伴们的平安归返。（《奥德赛》1.1–5）
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那部巴比伦史诗——在它那个成编于荷马之前数个世纪的标准版里[1]\n——则以另一个这样的人开始：
\n\n\n[他，那位]见过一切的人，让[我]向这片土地[讲]述，\n[他，那位]知晓[一]切的人，让[我传]授他的整个故事。……\n他在智慧上[已臻圆]满，他知[晓]万事；\n他见过那[隐]秘之物，揭开了被遮蔽的东西；\n他从大洪水之前带回了讯息。[2]\n
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一位远行者，见过许多人的城邦与心思；一位远行者，见过一切，揭开了被遮蔽之物，并从一段无法跨越的距离之外把知识带了回来。韦斯特指出，已有若干学者为这份相似所震动，而他本人对这一更广模式的判断则既有分寸又坚定：《奥德赛》中漂泊的这一支——奇迹之海、岛上的女子、前往亡者世界的旅程、要付出代价的知识——显示出「与《吉尔伽美什史诗》之间格外强烈而清晰的关联」。
\n那句话的精确，与它的力度同样重要。韦斯特对这一关联不是什么，说得同样明白：奥德修斯，那个冷静而精于算计的幸存者，与乌鲁克那位荣耀而哀恸的国王，是气质截然不同的两种英雄。「那么，他并不是吉尔伽美什。」希腊诗篇所承继的是情境性的东西——场景、场面、叙事的形状，而它自己那个以另一种方式被想象出来的英雄，就被安放进这些形状里。这一传统借来了那趟旅程。它没有借来那个人。
\n这一区分——形状会旅行，身份不会——是贯穿全文的方法论钥匙，而它是来之不易的。姊妹篇在诸神之战里追踪过同一个模式：继承神话从胡里安的安纳托利亚一路传到赫西俄德的波俄提亚，直抵那些怪诞的细节，而每一个传统都把情节弯折向它自己的执念。《奥德赛》的东方亏欠表现得一模一样。学术能够表明这些材料在移动。而这些材料是什么——发明、承继，还是记忆——则是另一个问题，而这首诗本身并不回答它。
\n巴比伦的叙事是怎样抵达一位爱琴海歌手的？并不神秘。公元前八世纪与七世纪——恰恰是荷马诗篇结晶成形的那个时期——是亚历山大之前，整部古代记录中东西方接触最有文献可证的一段时期。
\n瑞士语文学家瓦尔特·布尔克特在《东方化革命》（1992）中，把这桩案子属人的一面汇集起来：近东的流动匠人、先知与医者在希腊各共同体内部工作，随身带着他们实用的宗教与他们的故事。罗宾·莱恩·福克斯的《游历的英雄》（2008）绘出了地理的一面：优卑亚的商人定居在叙利亚海岸的阿尔米纳，返航时正行驶在那座山之下——赫梯人称之为哈兹，希腊人称之为卡西俄斯——而在两个传统里，风暴神都曾在它的山坡上与自己的蛇搏斗。玛丽·R·巴赫瓦罗娃的《从赫梯到荷马》（2016）重构了一条更古老的安纳托利亚通道：节庆史诗穿过青铜时代晚期与铁器时代小亚细亚的双语环境，进入爱琴的歌唱。而《奥德赛》最终被固定于其中的那套字母表，本身就是无人争辩的展品——腓尼基字母，由希腊人改编而成，而这些希腊人正与黎凡特的伙伴做着生意，近到足以从对方那里借来一套书写系统。
\n希腊人自己并不把这些亏欠当作可耻之事，甚至也不特别加以隐藏。公元前五世纪写作的希罗多德，把这当作众所周知之事来报道：几乎所有神明的名字都是从外面来到希腊的——照他的说法，是从埃及来的（《历史》2.50）。他为这份亏欠所绘的地理，与现代的那一份并不相同；但他的直觉——古风时期的希腊是一种接受性的文化，在它东面与南面那些更古老的文明面前是后辈——恰恰正是此后泥板与贸易路线所确证的。布鲁斯·劳登的《荷马的〈奥德赛〉与近东》（2011）以一整本书的篇幅为这一结果编目造册。韦斯特则在那句令他本学科不安的话里陈述了这份累积起来的案情，姊妹篇中已经引用过：希腊文学是一种近东文学。
\n论证在此抵达了本文之所以存在、要去标出的那道边缘，因为一步之遥处就横着一个诱人的推论，而文集不愿在暗中迈出这一步。
\n这个推论是这样走的：如果荷马借自吉尔伽美什，那么希腊就位于美索不达米亚的下游；而如果西方文学的源头本身就在下游，那么近东便是文明本身的起源——圣经的舞台，\n巴别\n与\n平原诸城\n之地，在辈分上高于古典世界。
\n那个结论有一半是真的，而它没有任何一部分是从借用推得的。
\n它之所以为真，是凭着独立的理由。城市、文字、纪念性建筑、法律、天文与文学，在美索不达米亚出现的时间，比爱琴世界出现任何可与之相比的东西都早上数千年：公元前四千纪，乌鲁克已是一座拥有书吏官僚体系的大都会，比任何希腊文学被写下都早了两千多年。考古学一层一层地确立了这一先后，无人对此有异议。
\n不过，文学上的借用所证明的，是某种更小、也更精确的东西：接触，以及威望。古风时期的希腊人，从他们自己也承认比本族更古老、更富庶、更有学问的那些文化那里吸收了材料。借用表明的是公元前八世纪文化引力的方向；它本身并不表明文明始于何处，正如中世纪欧洲对阿拉伯科学的吸收，并不能让巴格达成为欧洲的起源。从「故事由东向西而来」滑到「文明由东向西而来」，是把一个语文学事实当作一个考古学事实来对待。那个考古学事实恰好指向同一个方向——这正是为什么，把两条论证分开来的这份纪律，不会让文集付出任何代价，却为它换来诚实。近东的先在地位立足于被发掘出来的地层，即便明天每一处荷马式的平行关系都告消解，它也依然屹立。
\n借用所添上的，是亲密。它表明，正是在希腊宗教传统取得西方所承继之形态的那几个世纪里，希腊就处在近东的文化场域之内——读着它的图像，唱着它的情节，敬拜着与它的诸神明显同宗的表亲。希腊是一个古老世界里年轻的行省，而它的诗人们知道这一点。
\n到此为止的一切，都是主流学术，并已连同它自己的置信程度一并陈明。接下来的部分则是文集的读法，而它的认识论地位是 framework（框架性）：明载于\n雷尔派\n正典，由文集加以发展，且不为任何主流学科所背书。[3]\n
正典关于希腊的叙述有两处锚点，相隔数个世纪，而它们之间的距离，正是这里的论证。
\n第一处锚点，在姊妹篇里已经见过。《说真话的书》5:54\n列举了创造者——\n耶洛因\n——设有基地的那些地区，而希腊与安第斯山脉、喜马拉雅山并列其中，还附着一句界定：那是一片「神话同样含有重大见证」的土地。按正典的说法，希腊神话是见证，其意义与圣经文献是见证完全相同：一份属人的记录，经传递而被转化，记的是同一批创造者与同一批事件。\n神战\n词条与姊妹篇文章展开了这些见证被读作在记着什么；此处的要点在于，这一层次必定指向何时。无论希腊传统所见证的是什么，当赫西俄德把天位的继承系统化时，它就已经嵌在这一传统之内了——见证的层次是古风时期或更早的，早在古典时代开始之前就已就位。
\n第二处锚点与第一处全然不同。在对但以理书的读法中，正典报告了一次分立的、有年代的、坦白说是政治性的干预：
\n犹太民族之所以受波斯人与希腊人统治，是因为创造者为了惩罚它缺乏信心，把属于他们的人——「天使」——安置在这些民族当中，好让他们去完成那些足以解释其文明伟大时刻的技术进步。\n
这段文字接着指名了波斯代表团的首领：米迦勒——而但以理正是在正典所指之处描述了他——
\n但波斯国的君王拦阻了我二十一日；然而，看哪，大君中的一位米迦勒前来帮助我，因为我仍留在波斯诸王那里。\n
——而但以理书 10:20 宣告接下来的是「希腊的君王」，正典所说的希腊使者，就站在这个位置上。[4]\n天意被倒转了过来：那些碾碎以色列的帝国，是创造者作为惩罚而装备起来的对手。这些使者，是技术转移——带着一位代表团首领，也带着一桩怨怼。
\n现在把这两处锚点摆到一条时间轴上，因为年代顺序在此做着真实的工作。波斯对犹地亚的统治始于公元前 539 年；希腊诸王国则在亚历山大之后、于公元前四世纪接手。而荷马与赫西俄德的诗篇结晶于公元前八世纪与七世纪——比这套说法里第一位使者可能踏上希腊人中间的时间，大约早了两百年。文集把自己约束在这样一个结论上：这些使者对荷马什么也解释不了。无论在古典时代教导希腊的是谁，当那堂课开始时，《奥德赛》与《神谱》都已经很老了。有文献可证的古风时期传递——那些诗人、那些商人、那条走廊上的匠人——与正典所说的古典时代介入，是两次不同的转移，凭着两套不同的机制，发生在两个不同的世纪；任何把它们混作一谈的读法，都在正典自己的年代上自我驳倒。
\n保持分立，这两处锚点便支撑起某种比它们各自都更大的东西：一种连续性。希腊在正典中出现于深层——一处其神话保存着见证的基地地区——又再度出现于古典的层次，在帝国的时代里迎来使者。两个时刻的介入，相隔数个世纪，每一次的性质都不相同。文集把这读作一个连续事实的最低限度轮廓：希腊自始至终都处在耶洛因的场域之内——那正是圣经文献所记载的、从巴别直到众先知、其重心位于近东的同一片活动场域。
\n这样读来，主流的图景与正典的图景便对齐扣合。学术发现希腊在文化上嵌于近东之中，通过有文献可证的属人渠道吸收它的故事。正典则发现希腊在历史上嵌于同一个舞台之中——那唯一一场介入的一个行省，持有它自己的见证，而不是任何别人的副本。语文学所记录的那种嵌入，是这个场域从外部看去的样子；那些见证，则是它在内部所保存下来的东西。按这种说法，希腊神话是圣经记录的一次更宽的延伸：同样的事件，在这个舞台的中心以西被记住，用的是另一种语言、另一套万神殿，并带着诚实的比较所保留的那些不可化约的差异。
\n有两道边界让这一读法保持纪律，而它们都被记录在文集的主张记录之中，而不只是在此处许诺一番。第一，这个场域不提出任何传递机制。继承神话或吉尔伽美什材料抵达希腊所经的路线，属于语文学的产业，也就是上文所描述的那条属人的走廊，而文集对它们不作任何主张——介入的层次所关切的，是那些旅行中的故事究竟是关于什么的，比它们如何移动这个问题低一个层次。第二，本文开头所说的那种先后，被重新框定，并被收窄。近东的先在地位，是一个关于介入最先集中于何处的陈述——按正典的说法是圣经的舞台，按考古学的说法则是城市的摇篮——而不关乎别的任何事情。那是一种介入与繁盛的先后。它不为任何民族、任何语言排定高下，而文集的记录明确排除了这种排序。
\n反方的论据有它自己的一节，以其全部的力量陈述出来，一如本文集的惯例所要求的。
\n第一，也最尖锐：传递就已足够。本文所引的每一处平行关系——序诗、漂泊、继承神话、战斗情节——都已被那条有文献可证的走廊完全解释。故事之所以移动，是因为人在移动。一种在共有故事之下添上一个共同历史所指的读法，目前并不预言任何那个乏味解释所不能预言的东西，而文集自己的主张记录也以同样的措辞这么说：除非这个场域的读法能预言出某个仅凭传递不会出现的文本细节，否则它只配得上 framework 这个标签，而不能更强。
第二，正典单薄的反对意见。两段简短的文字——一份枚举中的一个分句，一段关于但以理的话——却被要求承载一段横跨一千五百年的连续性。正典并没有叙述在见证的时代与使者的时代之间，希腊发生了什么，而文集的读法也拒绝去发明它；尽管如此，一位批评者仍然有权说，「自始至终处在场域之内」，对两处锚点而言是过多的论题，而文集把这一反对意见记录为该主张的第一个修订触发条件。
\n第三，但以理难题。正典用来读出使者的那份文本，按主流的定年，是在公元前二世纪才达到最终形态的——晚于它所叙述的波斯时代。一段事后追述而成的文字，与一份同时代的记录，作证的方式并不相同，而正典的读法目前并不处理这一点。
\n第四，那项长期存在的审计：范畴替换。把诸神对帝国的庇护翻译成技术转移的代表团，是用一个技术时代那套体面的措辞重新描述但以理的天使论——宗教学者们针对雷尔派释经普遍提出的反对意见正是如此，而它以全部的力量适用于本文的材料。文集的回答，与它在别处所施行的是同一份纪律：这种读法终究必须凭预言来挣得它的存在，否则就应当被放弃。
\n姊妹篇以称荷马为一道门径、而不是一层地板作结。本文已经走过那道门，并丈量了它背后的东西：一条由船只与歌手构成、学术已经绘出其地图的走廊；一个其先在地位由考古学独立确立的古老世界；以及——按正典的读法——一场漫长的、唯一的介入，希腊从一开始就是其中的一个行省，以自己的声音作证，并在接近末尾时再一次受教。
\n这一对文章如今构成了一个论证。《奥德赛》预设了一个世界；那个世界预设了一份遗产；那份遗产来自东方；而东方，按文集的读法，正是造作者最先动工、也动工最久的地方。这条链条上的每一步，都承载着不同种类的置信度，从主流共识到框架性的承诺；而文集的记录之所以把这些等级分开，正是为了让一位读者可以接受语文学而拒绝这个框架——或者两者兼取，并在每一步都清楚知道，是哪一者在承重。
\n探沟也并不止于巴比伦。在《吉尔伽美什史诗》标准版之下，是早上一千年的苏美尔诗篇；在洪水泥板——文集自己的译本即收于图书馆之中——之下，则是与本文相伴的这一文集长久以来一直在梳理的阿特拉哈西斯传统。发掘将继续沿着记录所指的方向——向东，并向下。
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