希伯来人（希伯来语 עִבְרִים，ʿIvrim；单数 ʿIvri）在希伯来圣经中指亚伯拉罕及其后代所组成的民族，这个名称主要由外族人使用，或在对外族人说话时使用；这个民族自称以色列。\n雷尔正典称以色列民是由其实验室位于那片土地上的创造者团队所造的民族，为创造者所拣选，并为创造者的后裔\n，并以试探的口吻提出这两种说法之间的联系。
\n这个词首次出现在《创世记》14:13，当时一个从诸王之战中逃出来的人前来告诉「希伯来人亚伯兰」（Avram ha-ʿIvri），他的侄子被掳去了。ʿIvri 的词源是圣经语文学中长期悬而未决的问题之一。Wheel of Heaven《创世记》译本的注释在这一节列出了三种解读，没有一种已成定论（GEN-WOH-14:13）。
\n第一种解读将 ʿIvri 溯源于闪的后裔希伯（עֵבֶר，Eber）。《创世记》的家谱支持这一点：闪是「希伯子孙之祖」（创世记 10:21），世系从闪经希伯延续到他拉和亚伯兰（11:14–26）。布兰迪斯大学学者纳胡姆·M·萨尔纳的 JPS 托拉注释《创世记》（1989）将语文学与传统犹太诠释相结合，他在《创世记》14:13 处采纳了这一词源（第 107 页）。海德堡的形式批评学者克劳斯·韦斯特曼在其《创世记 1–11》注释中讨论了希伯在列国表中的位置。
\n第二种解读将这个词溯源于名词 ʿeber，「那边的地区、对岸」。《约书亚记》24:2–3 将先祖置于「大河那边」，即幼发拉底河那边，而七十士译本以 peratēs「来自对岸的人」翻译《创世记》14:13。
\n第三种解读将 ʿIvri 与公元前第二千纪美索不达米亚、安纳托利亚、叙利亚和埃及文献（包括公元前十四世纪的阿马尔奈书信）中的 ḫabiru 或 ʿapiru 联系起来。在那些文献中，这个词指的是一个社会阶层，而非一个民族：流离失所、没有国家的人，以雇佣兵、劳工、难民和劫掠者的身份出现。这三种解读并非严格互斥。一些学者提出，一个传承下来的社会用语后来被附会到名祖希伯以及地理含义上（GEN-WOH-14:13）。
\n这个词的分布很能说明问题。在约瑟的故事中，波提乏的妻子在家人面前称约瑟为「希伯来人」（创世记 39:14），埃及人不可与「希伯来人」一同吃饭（43:32）。在《出埃及记》中，法老的女儿认出「这是希伯来人的一个孩子」（出埃及记 2:6），摩西要告诉法老：「耶和华希伯来人的神遇见了我们」（3:18）。非利士人谈到「希伯来人营里」（撒母耳记上 4:6；参见 13:19）。约拿被外族水手问到他是谁时，回答说「我是希伯来人」（约拿书 1:9）。几乎在每一种情况下，这个词都由外族人用来称呼以色列人，或由以色列人对外族人说话时使用。在他们自己之间，这个民族是 benei Yisraʾel，「以色列人」。有些律法保留了一种较古老的、可能是社会性的含义，如关于「希伯来人作奴仆」的规定（出埃及记 21:2）。
\n巴比伦流亡之后，常用的名称变成了「以色列」和 Yehudim（「犹大人」或「犹太人」），而「希伯来」主要用来指称语言，即希伯来语词条的主题。讲希腊语的犹太人和早期基督徒保留了这个较古老的词，作为出身与传统的标志：保罗自称「希伯来人所生的希伯来人」（腓立比书 3:5），新约中有一封书信题为《希伯来书》。
\n本词条用「希伯来人」指圣经中的这个民族，这是一种范围上的约定。历史上的 ʿIvrim 在此是被引用的历史。正典谈论的是「以色列民」「犹太人」和「选民」，而框架对 ʿIvrim、ḫabiru 或任何考古人群不作任何主张，正典关于以色列所说的除外。
\n主流考古学将以色列追溯到铁器时代 I 期（约公元前 1200 年起）出现在迦南中部山地的山区村落。特拉维夫大学考古学家以色列·芬克尔斯坦与尼尔·阿舍·西尔伯曼在《发掘圣经》（The Bible Unearthed，2001）中认为，这一人口在很大程度上与周围的迦南文化一脉相承。按他们的记述，其区别性特征是逐渐形成的，而关于先祖和出埃及的圣经叙事是在王国时期形成现有形态的。圣经之外对以色列的首次提及，是法老麦尼普塔的胜利石碑，年代为公元前十三世纪晚期，碑文将以色列称为迦南的一个民族。
\n希伯来圣经以其自身的用语陈述以色列的拣选。对亚伯拉罕的呼召应许说「地上的万族都要因你得福」（创世记 12:3）。在西奈，圣约是有条件的，并带有使命：「如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民」（出埃及记 19:5–6）。《申命记》给出了拣选的理由，并明确否认它基于这个民族的任何品质：
\n\n\n因为你归耶和华你神为圣洁的民，耶和华你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们脱离埃及王法老的手。（申命记 7:6–8）
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在这一神学中，拣选意味着义务，一如意味着特权。《阿摩司书》以最尖锐的形式表达了这一点：「在地上万族中，我只拣选了你们；因此，我必因你们的一切罪孽惩罚你们」（阿摩司书 3:2；希伯来语动词字面意为「认识」）。犹太传统一直通过圣约与诫命来解读拣选，诵读托拉之前所念的祝福感谢神「从万民中拣选了我们，并赐给我们他的托拉」。这种自我理解属于犹太教，下文所述的正典记述并不取代它。
\n\n框架将希伯来圣经读作一份关于创造者与人类之交往的、经过压缩、传递并在神学上加以改写的记录\n。这一立场本身并不授权任何具体的解读。对以色列的解读依据的是正典自身的陈述，见于《讲述真相之书》（1974）、《外星人带我去他们的星球》（1975）和《欢迎外星人》（1979）。这三部书属于同一作者传统，因此它们的一致只算作一个来源。
\n正典将创造者团队之一——「最出色的团队之一，如果不是最出色的话」——置于「你们今天称为以色列的国家」，当时位于那唯一的大陆上，靠近希腊和土耳其。\n它称那支团队的领地为「你们所称的地上乐园」\n，即伊甸词条的主题，并说「在那里被创造的人是最聪明的」（TBWTT-2:28）。正典点出了这个国家，却没有点出其中的任何地点，框架也不认定任何地点。随后正典提到创造者团队之间为评判其工作而举行的竞赛：
\n\n\nEt surtout le peuple d'Israël, qui fut lors d'un de ces concours dont je vous parlais précédemment, élu par le jury scientifique comme le type humanoïde terrestre le plus réussi sur le plan intelligence et génie. Ce qui explique que ce peuple s'est toujours considéré comme le peuple élu de Dieu.
\n尤其是以色列民，在我先前对你谈到的那些竞赛中的一次里，他们被科学评审团选为在智力与天赋方面最成功的地球类人类型。这解释了为什么这个民族一直认为自己是神的选民。（TBWTT-2:43）
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\n正典把创造者在那次竞赛中的评判，作为以色列自视为选民这一自我理解的起源\n。框架将此记录为正典关于一种自我理解如何产生的记述。它并不把这采纳为对各民族的排序，也不对任何人的能力或价值作任何主张。正典在使用「种族」一词之处（TBWTT-2:43；LWTE-1:18），那是正典 1970 年代的措辞，并不是本文集的一个范畴。
\n第二部正典书籍补充了一个不同的说法：「犹太人是我们在地球上的直系后裔……他们是《创世记》所说的耶洛因的儿子们与人的女子的后裔」（ETTMTTP-2:104；在 2:123 处针对「以色列民」再次陈述）。所指的是《创世记》6:1–4，在那里，benei ha-elohim，即「耶洛因的儿子们」（一个形式上为复数的希伯来词），从人的女子中娶妻。\n框架将《创世记》第 6 章的结合等同于正典记述中被放逐的创造者与人类女子的结合\n。关于守望者与拿非利人是谁的问题——框架将二者区分开来——属于那两个词条。
\n正典自己的读者看到了一种张力：一个作为实验室造物而被拣选的民族，与一个由创造者传下的民族。在第三部书中，一位读者直接问道：「这难道不矛盾吗？」（LWTE-1:17）。回答是正典的调和，由雷尔以他的评注之声而非在口授的讯息中给出，而且是试探性的：
\n\n\nLe peuple qui fut élu par nos créateurs les Elohim comme étant le plus réussi était le peuple d'Israël, le peuple qui avait été créé dans le laboratoire situé à cet endroit de notre planète. C'est peut-être justement parce que ce peuple était le plus réussi que les fils d'Elohim se laissèrent tenter par leurs filles et en eurent des enfants dont descend effectivement le peuple juif.
\n被我们的创造者耶洛因选为最成功的民族是以色列民，即在我们星球上位于那个地方的实验室中被创造出来的民族。或许正是因为这个民族最成功，耶洛因的儿子们才受到其女子的诱惑，与她们生了孩子，犹太民族确实是这些孩子的后裔。（LWTE-1:18）
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\n正典调和其两种说法的方式，是让在实验室中被造的以色列民成为这样一个人群：耶洛因的儿子们「受到」其女子的「诱惑」并与之生育孩子，于是它成为犹太民族\n。它以一个「或许」（peut-être）提出这一联系。因此，框架将拣选与后裔呈现为两项正典陈述，二者之间有一座试探性的桥梁。它并不把它们呈现为一个已成定论的谱系。正典谈的是经由《创世记》第 6 章之结合而来的后裔，并没有谈遗传学，框架也不提出任何群体遗传学的主张。
\n正典还把以色列的历史叙述为一段监护。它将出埃及读作创造者解放以色列民的工作，他们引领以色列民「到我们为他们预定的国家」（TBWTT-3:10）。它将后来的被掳与分散读作一种惩戒，援引《列王纪下》17:23，圣经在那里把北国的流亡说成是审判（TBWTT-3:140–142）。更早在巴别的分散有其自己的解读，见该词条。\n正典描述以色列被托付了一份本为全人类准备的讯息，却「独占地」守护着它，而没有将其传播出去；又描述犹太民族是圣经的保存者，而圣经是创造者来临的见证\n（ETTMTTP-2:124；TBWTT-4:35, 5:25）。它把二十世纪犹太人回归这片土地读作它为当今时代所列出的征兆之一，因为以色列民「参与了对真理的保护」（TBWTT-3:225；5:25, 5:31）。
\n这一解读的范围是有意设定得狭窄的。它不提出任何群体遗传学的主张，也不提出任何生物学优越性的主张，对任何个人的价值也一无所言。它不把正典中的「以色列民」等同于历史上的 ʿIvrim、ḫabiru 或任何考古人群，正典本身所陈述的除外。它不呈现一条单一的、已成定论的世系，因为正典并没有这样做。它也让犹太教的拣选神学保持其自身的用语：《申命记》关于一个出于爱而作出、凭誓言而持守之拣选的记述，是另一种关于拣选的记述，正典的记述并不取代它。
\n圣约的拣选。 最有力的文本反驳来自希伯来圣经本身。《申命记》7:7–8 把以色列的拣选建立在爱以及向先祖所起的誓言之上，「并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的」。圣经自身的拣选理论并不基于功绩，按这一观点，正典的竞赛解读把它颠倒了过来，恰恰把《申命记》所排除的那种品质作为拣选的理由。
\n族群起源。 按考古学的记述，以色列从一个与迦南文化在很大程度上一脉相承的铁器时代 I 期山地人口中兴起，并在麦尼普塔石碑上首次于圣经之外被提及。这一人口的任何世系都无法追溯到一次原初的创造。
\n内在张力。 正典的两种说法——一个被拣选的实验室人群，与那些结合的后裔——被正典自己的读者读作相互矛盾（LWTE-1:17）。回答他们的调和，即雷尔自己的评注，明确是试探性的，因此不能把任何单一谱系呈现为正典的定论立场。
\n社会学的记述。 加拿大新兴宗教运动社会学家苏珊·J·帕尔默在《被崇拜的外星人》（Aliens Adored，2004）中基于田野研究考察了雷尔运动，包括它在以色列建立大使馆的计划。一种社会学解读将正典对以色列的强调与那一大使馆策略以及创立者关于自己犹太父亲的自述联系起来（TBWTT-1:46；ETTMTTP-1:7），而不是与独立的记忆联系起来。
\n伦理上的反对。 按「智力与天赋」给各民族排序，无论其背后的意图如何，都有一段有害的接受史。对竞赛条款的任何公开陈述都带有这种风险。这一反对意见完全成立，它正是本词条在上文设定那些界限的原因。
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